民间神灵信仰的传播与接受，是民间信仰研究中的重要问题。本文试以掠剩神信仰为例，探讨民间神灵信仰与正统宗教的关系及其对信仰传播的影响；考察在信仰的接受过程中，信众的个体性因素对神灵信仰演变的影响以及其间的互动机制。关于掠剩神信仰，宗力、刘群《中国民间诸神》及马书田同名书尝引三条材料予以简介，认为它是贫富命定与均贫富思想的表现①。此信仰与中国传统的命运观、财富观、经济思想、经济行为等颇有关系，除对探索民间神灵信仰的起源、传播、接受、功能与社会机制的关系等问题，具有“工具性”价值外，它对认识古人经济行为观念的形成、演变等也别具研究价值。为此，笔者曾撰文论其起源[1]，兹则集中论其传播与接受问题。

一、掠剩神信仰的传播

掠剩神始见于唐牛僧孺《玄怪录》卷三《掠剩使》：韦元方外兄新平县尉裴璞，元和五年卒于官；长庆初韦途遇裴，裴言己今为阴官“陇右三川掠剩使”。其职掌如二人对话云：

（裴）曰：“吾职司人剩财而掠之。”韦曰：“何谓剩财？”裴曰：“人之转货求丐也，命当得此，忽遇物之稍稀，或主人深顾，所得乃逾数外之财，即谓之剩，故掠之焉。”曰：“安知其剩而掠之？”裴曰：“生人一饮一啄，无非前定，况财宝乎？阴司所籍，其获有限，获而逾籍，阴吏状来，乃掠之也。”韦曰：“所谓掠者，夺之于囊耶，窃之于怀耶？”裴曰：“非也。当数而得，一一有成，数外之财，为吾所运，或令虚耗，或索横事，或买卖不及常价，殊不关身尔。”[2]96—97②据宋王禹偁《小畜外集》卷八《诅掠剩神文》序，至迟在宋初已有掠剩神的信仰者：

予邻有右族，藏镪巨万，每月哉生明之二日，且（旦？）必觞醪豆胾以祭于庭，具纸蚨绘骏以焚之。烟气坌勃，翳于手（予？）舍，询其所祀，则曰：“阴君命神掠民之羡财，籍数于冥府，备人之没，将得用矣。”吁，予尝稽祀典，无是说，此仅出巫觋之言尔。[3]神灵信仰所需的行仪、信仰职能与祈愿内容等要素，至此皆已具备，可见在牛僧孺至王禹偁所处晚唐到宋初，掠剩神已由志怪故事渐变为神灵信仰。此后，掠剩神信仰屡见于文献。

任何宗教或民间神灵信仰皆有其传播的方式与途径，其传播之迹或有隐显之异，显者如弥陀、关帝等，相关史文丰富，其传播情况较易考得；隐者如五通、梓潼等，亦有论者钩隐洞微，推寻其传播之迹[4]。至于掠剩神信仰，其传播之迹虽不甚显，然所幸现存材料尚可资以考索。此信仰形成后，在五代两宋一直传播于士庶社会。如宋徐铉《稽神录》卷三载有“中山贾人章某者”，“死为扬州掠剩儿”[5]。宋何薳《春渚纪闻》卷一载神宗朝丞相陈秀公（陈升之），“病中梦至一所”，有守者告云：“世人每食不尽，则狼籍委弃，皆为掠剩所罚，至于减算夺禄，无有免者。”[6] 宋王巩《随手杂录》，载周凌死后亦于冥间“任掠剩大夫”[7]1037册213。在南宋，掠剩神信仰仍见传播，如洪迈《夷坚乙志》卷四、《夷坚丙志》卷十俱载其事；陆游《村邻会饮》、范成大《秋日田园杂兴十二绝》其五、《劳畲耕》、《七月十八日浓雾作雨不成》等诗，亦皆以之为典（见下文）。

随着掠剩神信仰在两宋士庶社会影响的扩大，此神亦被道教纳入其神灵谱系。如《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》（下称《玉枢宝经》）载此天尊“所治九天应元府”，内“有四司：一曰掠剩司，二曰积逮司，三曰幽枉司，四曰报应司；各有大夫，以掌其事”[8]1册761下。在《九天应元雷声普化天尊玉枢宝忏》（下称《玉枢宝忏》）中，法事开始时，“掠剩司大夫主者”被列为奏启对象之一；在长跪礼拜对象中，也有“掠剩司、积逮司大夫”[8]3册549上、551下。《灵宝领教济度金书》载预修斋醮仪所请启的天曹仙真中有“掠剩大夫”[8]7册745下③。清陈仲远校辑《天曹正朝全集》作为礼拜天曹仙真的仪范，在赞礼众天尊后所启请“俯垂洞鉴”作证的九天天曹仙真中，亦有“天曹门下掠剩大主者”[9]13册27下。掠剩神被纳入道教神灵谱系，当与道教在宋代的发展有关。试先看掠剩大夫所隶“雷声普化天尊”的身份。《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》（下称《雷霆经》）说“雷霆政令，有所隶焉，隶雷霆之政令者，各有攸君”；而此天尊即掌雷霆政令的“神霄九宸”之一[8]1册752中。据《太上说朝天谢雷真经》（下称《谢雷真经》），有人被雷击死，若“念九天应元雷声普化天尊圣号一万音”，即可为死者解罪[8]1册765上。《夷坚丙志》卷六言若诵此天尊名号，“不唯免死，亦能解冤延寿”，有周举者遇寇盗，即诵其名号而“雷声大震，群盗惊走，遂得脱”[10]1册415。在明代此天尊且被列于朝廷祀典，但弘治元年周洪谟奏：“雷声普化天尊者，道家以为总司五雷，又以六月二十四日为天尊示现之日，故岁以是日遣官诣显灵宫致祭。夫风云雷雨，南郊合祀，而山川坛复有秋报，则此祭亦当罢免。”[11]明史，礼志四，1307④ 孝宗采行之。可见雷声普化天尊乃道教的雷神。此天尊是迟至北宋末始出现的神灵[12]10,[13]85，其出现乃由当时雷法的流行所致。盖北宋末王文卿创神霄派，以传神霄雷法为主，其雷法得徽宗的尊崇而风行海内；其后，在神霄派的影响下，不仅新道派如清微、净明传习或兼行雷法，且符箓旧派的正一、灵宝及其支派东华派，以及钟吕内丹派南宗等，亦皆传行雷法[14][15]。随雷法的盛行，从北宋末到元代，一些雷神及相关道经新出于世，载有雷声普化天尊的《雷霆经》、《谢雷真经》、《玉枢宝经》等即属其类。观此三经皆言请“正一道士就于楼观靖庐”“建坛告盟”等，可“免为雷嗔，不受天谴”或“凡所希求，悉应其感”[8]1册753下、759中、762上，知雷声普化天尊及《玉枢宝经》等新经当即正一派道士所创撰⑤。而掠剩神之所以隶属于此天尊，盖因掠剩神与雷神职能本有部分重合，如题南宋白玉蟾《玉枢宝经集注》卷上言雷声普化天尊的职能为“一月四辰，监视万天，浮游三界、九州、万国，赏善录愆”[8]2册570中⑥；在雷神所录之愆中，《雷霆经》说有“大秤小斗，欺罔圣贤”，《谢雷真经》也说有“大秤小斗，荒年起价，米中添水，欺曲昧人”等罪[8]1册753、762中；而以欺诈取利的奸商，适为掠剩神所掠的主要对象[1]。由于掠剩神的职能也为雷神的众职能之一，且雷声普化天尊所掌人间“善恶功业”，本即“各有所司”[8]玉枢宝经集注，2册584下，故掠剩神被安排为此天尊的曹司主官之一，以佐天尊“化行今古，泽被人天”[9]玉枢镇静宣经全集，13册828上。总之，掠剩神作为民间信仰的神灵，是因雷法在北宋末至元代的盛行，随雷法新经的出现，而被正一派道士纳入道教神灵谱系的。

掠剩神不仅被改造为天曹仙真，且在道教神灵谱系中还是地狱冥官。如南宋吕元素校定《道门定制》卷九所列“地府七十二司圣位”中有“地府管掠剩案判官”之位[8]31册748上。在佛教地狱说传来前，东岳泰山为中国传统观念中的地狱所在⑦，道教亦承此观念，如元代所出[13]76《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰呪妙经》即推演之。此经盖本于梁陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》之“鬼官见有七十五职名”[8]3册282上说，言东岳府有“七十五司案”或“岳庭七十五司冥官朝班官典”[8]34册732上、733中。元代《东岳大生宝忏》所载七十五司之名中即有“掠剩司”[8]10册6中。又，明查志隆《岱史》卷九载森罗殿在“蒿里、社首二山之间，有七十五司及三曹对案之神，神各塑像，俗传为地狱云”[8]35册738上，据卢逮曾1926年的实地调查，其中有“掠剩司”，卢先生推测此庙至迟在北宋时即已建[16]，但《山左金石志》卷二一著录《蒿里七十五司碑》与《蒿里七十五司神房志》，言碑“刻七十五司塑像施主姓名”，乃元至元廿一年及次年所立[17]，故此七十五司当为元代所设。此遗迹与《东岳大生宝忏》的文献适可互证。东岳冥司亦有作七十二或七十六司者，如清陈仲远校辑《斋醮正申东岳集》所载东岳冥官即为“七十二司主者”[9]13册191下；北京东岳庙的冥司本亦为七十二司，如明刘侗《帝京景物略》卷二言此庙“元延祐中建”，明“正统中，益拓其宇，两庑设地狱七十二司”[18]97—98，其后又加为七十六司。据民国八年刘澄圆撰《东岳庙七十六司考证》，其中也有“掌掠剩财物司”[9]20册618下。掠剩神之为道教地狱东岳府的冥官，其原因有二。一是掠剩神与东岳大帝的职能有部分重合。后者的职能为“掌人间善恶之权，司阴府是非之目”[8]元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰呪妙经，34册730中，在《东岳大生宝忏》的忏辞中，其所掌身心二业之恶有“高车大马，驰骋于名利之途；细葛轻裘，服玩过奢华之丽。行多隐僻，分外营求”，“巧生计较，恣起贪婪。欲纵所之，肆荒淫而无度；德忘攸好，唯富贵之是求”[8]10册3中、4上。此类于命定之“分外营求”富贵的贪婪者，本为掠剩神所掠的对象，故掠剩神自易被道教置为其地狱曹司的冥官。另一原因是掠剩神在民间信仰中的身份所致。关于其身份，《夷坚丙志》卷十言扬州节度推官沈君，死“后岁余，其妻阎氏白昼见旗帜奄冉行空中，一人跨白马跕躞而下，至则沈也”，沈曰“吾今为掠剩大夫，□业雄盛，无忆我”，言毕“翩然而去”[10]2册447—448。洪迈对沈君来去情状的描写，以及沈君所任“掠剩大夫”之名，说明掠剩神在民间信仰中与其在《玉枢宝经》等的神灵谱系中相同，皆为天曹仙真，但此盖道教神灵信仰反作用于民间信仰所致。若就掠剩神的原初身份而言，其在民间信仰中当本属冥官阴吏，如前引《玄怪录》、《随手杂录》中的裴璞、周凌即如此，元欧阳玄《睽车志》“剩鬼”条载贾人章某死后亦被“配为扬州掠剩鬼”[19]8册5449。因掠剩神本为民间的阴官，故在被《道门定制》等纳入其神灵谱系时，亦保留本来身份而作了道教地狱的冥官。

据上可见，自北宋末以来，掠剩神信仰已渗透入道教的天曹和地狱的神灵谱系。在与释道二教的关系上，掠剩神与佛教疏而与道教近。目前在宋元佛教文献中唯见两条材料，即宋释晓莹《云卧纪谈》卷下载玉泉皓禅师曾责备“饱吃了并不留心参学”之僧：“不知注禄判官、掠剩大夫，随汝抄劄，消凿禄簿，教汝受苦有日在。”[20] 元释念常《佛祖历代通载》卷一九亦载之，唯形近而讹为“掠剩大王”[21]49册674下。道教文献对掠剩神的记载远多于佛教文献，此盖道教具有更强的本土性和民间性所致。就掠剩神信仰的传播来说，道教神灵谱系之收纳此神，对此神在当时及后世影响的进一步扩大，又起了重要的推动作用。南宋以来的时令宜忌类的文献记载，对此即有反映。

宋季陈元靓《纂图增新群书类要事林广记》丁集卷下记有一年中的每日有何圣真、古佛等诞生、飞升或出游、下降人间。其中，除六月十六日外，每月初二和十六日，皆为掠剩神的“下降”之日；十一月则十六与十七连续两日下降，且于十七日下注云“天曹掠剩下降，照管人间善恶之日”。可见此神全年有二十四天会下降人间。此书的另一版本即《新编群书类要事林广记》亦同，唯十七日的注文小异，末句作“检察人间善恶罪福之日”[22]110—112、415—417。掠剩神下降人间的月日，其他文献又有不同的记载，如元初刘应李《新编事文类聚翰墨全书》载八月“十六日，天真降日（小字注：天曹掠剩真君）”。其十一月廿五日，唯记“北斗星降（小字注：道经）”[23]子部169册221—222，但明瞿佑《四时宜忌》“十一月事忌”条[23]史部164册22 和明高《遵生八笺》卷六“十一月事忌”条[7]871册840 引作“是月二十五日，为掠剩大夫忌，勿犯交姤，凶。至后十日，夫妇当戒容止”。所谓“至后十日”，明戴羲《养余月令·十一月·避忌》引为“冬至以后十日”[23]史部165册204；所谓“凶”，明卢翰《月令通考·十一月·摄生》引为“犯之短命”[23]史部164册403。是则《翰墨全书》所载掠剩神之下降在八月十六日与十一月廿五日，前者在《事林广记》所载月日之内，后者则在其外，可见掠剩神下降人间的月日，至少有二传承系统之说。前揭王禹偁《诅掠剩神文》序说祭祀掠剩神在“每月哉生明之二日”，即每月初二，此与《事林广记》所言相合。而明冯应京辑、戴任增释《月令广义·八月令·日次》载十六日“掠刷神降”，其《十一月令·日次》载二十五日“掠剩忌（注：掠剩大夫忌日，切戒夫妇房事）”[23]史部164册，800、855；虽未言其所本，但其说显然出于《翰墨全书》一系。清福申《俚俗集》解“掠刷神”云“八月十六日降”，又引《月令广义》云“十［一？］月二十五日，掠刷大夫忌日，切戒夫妇房事”[24]909、1053，亦当属此系。

《事林广记》和《翰墨全书》这两部类书，就其内容而言，前者为宋季民间的日用百科全书，后者为宋末元初的书仪。但掠剩神在二书中所属的部类，即前书的《道教类·圣真降会》，后书的《庆寿门·排日事实》，则皆为时令宜忌历的性质。而掠剩神之进入时令宜忌历，又主要通过道教的途径而实现。如《事林广记》在《圣真降会》之首，即引《道藏经》“天尊告真武曰：‘凡遇甲子、庚申、每月三七日，宜下人间，受人醮祭，察人善恶、修学功过、年命长短。可依吾教，供养转经；众真来降，魔精自伏，过去超生，见存获福’”云云，以证“神祗降会，信各有定日，断不诬矣”[22]110，415。其所引见于《元始天尊说北方真武妙经》[8]1册814中。又，其“天曹掠剩”或“天曹掠剩大夫”、“天曹掠剩真君”及《翰墨全书》的“天曹掠剩真君”等称谓，也本于前揭《玉枢宝经》、《玉枢宝忏》，足见二书所载时令宜忌，主要以道教的圣真下降而察人善恶之说为其背景。其实，道教本身亦有其时令宜忌历，如明代的《许真君玉匣记》和《诸神圣诞令节日期》等即是。而且有的道教时令宜忌历还有与掠剩神相关的内容，如白玉蟾派徒裔编成于元代[25]946 的《修真十书·杂著捷径·逐日戒忌之辰》载十一月“十七日，掠剩相公下降，此日切忌酒食”[8]4册710下。又如元初李鹏飞《三元延寿参赞书》亦载“十一月一（二？）十五日，掠剩大夫降，犯之短命”[8]18册532中 之忌。道教之此观念对士庶社会的相关时令宜忌自然有更直接的影响，如明陈堦《日涉编·八月·十六日》所载“天曹掠剌（剩？）真君降（注：道经）”[23]史部165册522，虽未注明具体出何道经，但其《十一月·二十五》云“掠剩大夫降，犯之短命（注：《三元延寿书》）”[23]史部165册612，则明确注其所本道经之名。

时令宜忌历所体现的是古人的时间观。关于时间观，杨联陞从社会经济史角度，曾论古代官方和民间作息时间的分配问题[26]，葛兆光亦尝论古人的昼夜观在法律、社会和思想史上的意义[27]。杨、葛先生之文虽亦涉及宗教信仰，但以世俗生活为主。与之相对，《事林广记》等所载时令宜忌历却融入强烈的宗教信仰观念，当属特殊的历法。时令宜忌历与秦汉的“历日”和“日书”、唐宋的“具注历”、清代的“时宪书”及现当代的“通书”、“老皇历”等，在性质上有某些相通处。其产生与古人的时空观有关。据美国伊利亚德（Mircea Eliade）之说，古代宗教人所体验的时空具凡圣的双重性，就时间而言，“有所谓神圣时间的时段，即节庆的时间”，又有“凡俗时间，即日常生活中无宗教意义活动的期间”。宗教人有一种“宗教的乡愁”，即“渴望活在神圣空间与神圣时间的经验中”，“在诸神临在下，与他们共同生活”；而神圣时间则“在神圣历法所构成的节庆期间中定期地回复”[28]115、136—137、149。时令宜忌历及具注历等的本质即为“神圣历法”，而杨、葛先生所论则属凡俗时间。宜忌历所载圣真古佛等的诞生、飞升与出游、降临，起着圣化凡俗时间的“祝圣”作用。宜忌历不仅体现了古人的“宗教乡愁”，更指导着人的趋吉避凶，是人们生产劳动和日常生活的行动指南，对大众的行为观念有很大的影响。掠剩神既被列于时令宜忌历中，则其信仰亦必随宜忌历的流行而得更深广的传播，融入人的日常生活观念或集体意识。

综上所述，掠剩神信仰的传播轨迹可勾勒如次：此神在晚唐到宋初由志怪故事演变为神灵信仰，随其信仰在两宋士庶社会影响的扩大，他亦被道教纳入其神灵谱系，并通过道教而进入时令宜忌，且随宜忌历的流行而更深地融入人的日常生活观念或集体意识。此信仰从民间而入道教，再由道教而复归民间，其传播轨迹呈循环状。这固然是德国韦伯（Max Weber）所言道教总是要把“新封的自然神及英雄神掌握在自己的手中”[29] 之特点的体现，但更是民间信仰与正统宗教之间互相鼓荡和融摄的关系的具体展示。

二、掠剩神信仰的接受

宗教或信仰在传播中，其教义观念、感情、仪式行为、组织制度等基本要素[30]，总会发生程度不等的变异。大众接受中的“改写”乃产生变异的原因之一。掠剩神信仰亦不例外，如关于此神职能的观念，就有一次明显的变异。在《玄怪录》中，掠剩使裴璞说，“吾职司人剩财而掠之”[2]96；五代宋初，徐铉《稽神录》载扬州掠剩儿云：“凡市人卖贩，利息皆有常数。过数得之为掠剩，吾得而掠有之。”[5] 可见此神的原初职能是掠人命定数额以外之财。但王禹偁的邻人对此神的职能却理解为：“阴君命神掠民之羡财，籍数于冥府，备人之没，将得用矣。”[3] 是则掠剩神并未从根本上掠去剩财，剩财在阴阳二界始终属原主所有。在此神的职能上，禹偁邻人的理解与原初观念已有显著的差异。此变异当发生于信仰的接受过程，乃由受众的阶层、处境、既有观念信仰等所致。

禹偁邻人的身份阶层既为“右族”即豪门大族，且“藏镪巨万”，自然希望永远占有、享用财富，并最担心成为掠剩的对象。故他们在接受掠剩神信仰时，会不自觉地将其心理诉求带入对此信仰的理解。在其理解中，此神掠人剩财的本位职能作为大众信仰世界里已固定的共识基础，虽非其所能变改，但在其心理诉求的指向下，他们将此神的本位职能仅局限于阳间，并推衍出此神职能的新成分：掠人阳间剩财，在原主死后即还之，以使原主在冥间继续享用。右族之所以能推衍出此新成分，当与其基于既有观念信仰的“前理解”有关，此即古代思想信仰资源里的“寄库”信仰。

所谓“寄库”，清翟灏《通俗编》云：“今妇人焚寓钱于生前，作佛事寄属冥吏，以冀死后取用，盖辽俗之渐染也。”[31] 清福申《俚俗集》持说同[24]802。二人所言辽俗，即宋叶隆礼《契丹国志》所载：“十月内五京进纸造小衣甲，并枪刀器械各一万副。十五日一时堆垜，帝与押蕃臣僚望木叶山（注：葬太祖所）奠酒拜，用蕃字书状一纸，同焚烧，奏木叶山神，云寄库。国语呼此时为达勒噶喀。”[7]383册795 明方以智《通雅》所言亦近同[7]857册300。但宋曾慥《类说》卷五的小注，解“达勒噶喀”云：“满洲语烧也，旧作戴辣。解云戴是烧，辣是甲。并误，今改。”[7]873册77 可见辽俗“达勒噶喀”的意译为“焚烧”，而“寄库”乃以汉俗所作“格义”式的译法；故翟灏等所言“寄库”信仰起源于辽俗之说当有误。

“寄库”乃佛道二教皆有的信仰。先看佛教的“寄库”，宋吴自牧《梦粱录》说临安“宝俶塔寺每岁春季，建受生寄库大斋会”[32]182；洪迈《夷坚支甲》则记有寄库之详，言鄂渚王媪“好事佛，稍有积蓄则尽买纸钱入僧寺，如释教纳受生寄库钱。素不识字，每令爨仆李大代书押疏文。媪亡岁余”，李“忽得疾仆地”，“为阴府逮去”，“令认押字。李曰‘某不曾有受生钱，此是代主母所书也’”，冥官曰“汝无罪，但追证此事耳。汝可归”，李“将出门，遇王媪与数人来”，“媪大喜曰：‘荷汝来，我所寄钱方有归著’”[10]2册775。宋释志磐《佛祖统纪》据此而言“今人好营预修寄库者，当以《往生经》为据，以《夷坚志》为验”[21]49册321上。此《往生经》即《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，经文甚长，兹略不录[21]21册530上中，然其经旨又见《地藏菩萨本愿经》：“若有男子女人……命终之后，眷属小大，为造福利，一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德生者自利。以是之故，未来现在善男女等，闻健自修，分分己获。”[21]13册784中 敦煌文书北图咸字75号《佛说阎罗王授记劝修生七斋功德经》尚详载逆修（或称预修）生七斋的程序。是则佛教的寄库信仰乃衍生于净土逆修信仰，但其所本经典却是中土所造“伪经”⑧。

再看道教的“寄库”。宋沈氏《鬼董》云“杭有杨妪信庸僧寄库之说，月为一竹篓，置寓金银（旁注：钱）而焚之，付判官掌之。判官者，取十二支之肖似为姓，如寅生则黄判官，丑为田，未为朱，亥为袁，卯为柳，戌为成之类”[33]1266册396⑨。此说虽出僧人之口，但实属道教的“寄库”观。其所举判官之说，见宋元道经[25]986《灵宝天尊说禄库受生经》，唯黄、袁二字有雷、亢之异。此经言众生“当得人身之日，曾于地府所属冥司借贷禄库受生钱财”；受生后，若“烧还禄库受生钱者，得三生为男子身，若复死亡，不经地狱；再复人身”，“再得荣贵之身”；若“负欠冥司受生钱财，在世不还，更相诳妄，死入地狱，禹（万？）劫方生畜兽身”；故当“准备所欠受生钱数，及许元辰之财”，“烧还本属库分”[8]5册915—916。同期的道经[12]282,[25]986《太上老君说五斗金章受生经》亦言不同时间出生者，在“受生之时，曾许本命银钱”多少不等，如甲乙生人曾许九万贯文，丙丁生人曾许三万贯文；故“生人各有财禄命库，若人本命之日，依此烧醮了足，别无少欠，即得见世安乐”等[8]11册419—420。另在相关斋醮仪中，《受生填还全集》亦言斋醮中“信人外具金银钱钞”等，“具立合同黄册，编为○字○号，预寄○岳府财库案总监曹官主者前，存案收贮”，“以候信人百年限满，执凭到案开库，领果受享，承功填还冥贷之需，余作更生之用”[9]13册644。《受生鸿斋迎库官全集》言其斋醮仪本于“玉文《五斗》，启归真寄库因缘”[9]13册652。《预修正启五老全集》主张“领信预修之功德，如式奉行”法事[9]13册632。《正奏金箓受生全集》在斋醮启请的众仙真中，有九天财库禄库君、天曹财库禄库君、本命十二库神等[9]13册649。此类斋醮仪皆含弘宣寄库信仰之意。

佛道二教虽皆有寄库逆修信仰，但前揭道经所言寄库实为还库，言人在死前当预先归还投胎前的贷款“受生钱”，以免在世贫穷，死后受六道中的恶道之苦；佛教的寄库则言人在死前当预先储蓄钱财，以备死后取用及作净土往生的资粮。前者属报恩之还债，后者属祈恩之存款。道教之说出现在佛教之说之后，当是吸收后者而有所改造。在宋代，佛教又吸收道教“受生钱”之说，受生钱与寄库钱观念发生混同，如前引《梦粱录》所言寺院“受生寄库大斋会”，《夷坚支甲》所言“释教纳受生寄库钱”，《鬼董》的“庸僧寄库之说”中杂有道教的受生钱禄库判官之说等，皆为其例。道教亦将寄库、还库区分为并列的概念，并将二者混同于斋醮仪中，《灵宝领教济度金书》云“受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福远他生”；“偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善”；“所寄者随取随与，用作津梁；所纳者无久无余，永依砥柱”[8]7册746⑩。《受生鸿斋迎库官全集》云“元始天王，发明事理，还库寄库，条列预修之仪”；“曰寄曰还，均依恩造”[9]13册652。

就佛教寄库信仰的起源而言，从“伪经”的净土逆修信仰中之所以能衍生出寄库信仰，当与唐宋社会经济发展状况有关。唐代官库可寄放私人钱财，此钱称寄库钱，如《旧唐书·郑綮传》载黄巢之乱中，郑綮“罢郡，有钱千缗，寄州帑。后郡数陷，盗不犯郑使君寄库钱。至杨行密为刺史，送所寄于京师还綮”[11]14册4662。在宋代，寄库钱除指官库所寄属主待定之钱外[34]379—380，亦指官库所寄私人钱财，如《文献通考》卷五云嘉定年中“顽民豪戸……以寄库为说，当催夏绢，则曰有钱在官”[35]。另据日本加藤繁考证，唐宋有私家开设的柜坊或寄附铺，存放他人金银与宝物以收取保管费；亦可用“帖”作为凭证，办理交易中巨额资金的转款交割；柜坊或寄附铺近似于今之银行，“帖”则类似于今之支票[36]。唐宋官私的寄库在功用、形式上，与佛教信仰的寄库逆修颇接近。寄库逆修的信仰观念当为现实社会中官私寄库制的“摹本”。寄库逆修的起源既如此，宜乎宋王日休《龙舒增广净土文》云：“予遍览《藏经》，即无阴府寄库之说。奉劝世人以寄库所费请僧，为西方之供。一心西方，则必得往生。若不为此而为阴府寄库，则是志在阴府，死必入阴府矣；……岂不谬哉！[21]47册265中 寄库逆修虽无译自梵夹之经为据，且于理不通，但在古代却较流行。如王梵志诗云“家口总死尽，吾死无亲表。急首卖资产，与设逆修斋”，项楚先生据此说“逆修斋七之事，初唐即已流行于民间”[37]。唐戴孚《广异记》亦载钱塘梅先“好持佛经，兼造生七斋”[38]。在宋和明清，据《佛祖统纪》与清赵翼《陔余丛考》，因纸钱的盛行和“世有用纸镪寄库者”，宋代“有鬼神用纸镪入人间买物者”[21]49册322下；明末亦有“京师市肆人鬼杂出，有以纸钱市物者”[39] 的传闻。此外，在《西游记》第十回和第十一回[40]、前引《通俗编》及《俚俗集》中对明清的寄库逆修信仰亦有反映。

综上可知，佛教的祈恩存款类的寄库逆修信仰确为初唐即有的思想信仰资源，其与王禹偁邻人理解的掠剩神的职能甚为接近。这说明在禹偁邻人接受掠剩神信仰前，此类寄库逆修当已进入其心灵世界，并成为其理解掠剩神信仰的“前理解”。当他接受掠剩神信仰时，在其“右族”身份所致的心理诉求的指向及其“前理解”的作用下，此神沾染了寄库逆修的职能，故他对此神职能的理解亦发生变异。

在宗教或信仰的诸要素中，神灵职能观念的变异易影响信仰的行为。此“右族”的掠剩神信仰亦如此。其信仰行为是每月初二早晨，除“必觞醪豆胾以祭于庭”外，还“具纸蚨绘骏以焚之”。纸蚨绘骏即纸钱纸马，焚之以送死与祷神，乃古俗的演变，　《史记·封禅书》载秦汉郊祀四畴时，需用“木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷”[11]4册1376；“木禺”即木偶，其后以纸替木，如清顾炎武《日知录》：“古人用以事神及送死皆木偶人木偶马，今人代以纸人纸马。”[41] 此演变发生于中古，明李濂《纸说》：“古者祭祀用牲币，秦俗牲用马，唐玄宗渎于鬼神，王玙始凿纸为钱以代币。凡祷祠必焚纸钱，加以画马，谓之纸马。”[7]明文海，1454册201 (11) 唐郑还古《博异记》载开元中王昌龄舟行至马当山之神庙，“命使赍酒脯、纸马献于大王”之事[7]1042册588(12)，即以纸马祷神之例。王禹偁邻人之焚纸钱纸马，据禹偁斥责掠剩神的“神岂受赂”[3] 之词，可知其行为乃为享祀此神。但结合纸蚨和绘骏的象征多义性来看，禹偁邻人的行为在祈愿内容上实不止于祭祀供养，而具多重含义。

纸蚨之蚨，《说文解字·虫部》：“蚨，青蚨，水虫，可还钱。”[42] 其还钱之最详记载，见唐段成式《酉阳杂俎》：“青蚨……每生子，必依草叶，大如蚕子。人将子归，其母亦飞来，不以近远，其母必知处。然后各致小钱于巾，埋东行阴墙下。三日开之，即以母血涂之如前。每市物，先用子，即子归母；用母者，即母归子，如此轮还，不知休息。”[43](13) 汉刘安《淮南万毕术》[19]3册254(14)、晋干宝《搜神记·青蚨》[44] 所载意同而文略。蚨既可还钱，则纸蚨（纸钱）亦或有致人发财的象征意，如清汤斌《毁淫祠以正人心疏》言苏州上方山有五通祠，“商贾市肆之人，谓称贷于神，可以致富，重直还债，神报必丰”[7]汤子遗书,1312册469。商贾所贷者当为纸钱或纸锭，如《（乾隆）元和县志》载吴俗“祀五通神尤甚”，“有求利之徒，书券契向神乞贷纸钱，后家道日兴”，“千倍偿之”[33]696册107；清俞蛟《梦厂杂著·春明丛说》“五哥庙记”条言五哥“即南方之五通神也”，好事者“以纸作金银锭，大小数百枚，堆累几上。求富者斋戒沐浴，备牲醴而往，计其所求之数，而怀纸锭以归，谓之借。数月后，复洁牲醴，更制纸锭倍前所借之数，纳诸庙中，谓之还”[45]10编 8册4776(15)。又如清富察敦崇《燕京岁时记》载清代北京有正月“初二日，致祭财神”之俗。[46]，其俗之详见清徐珂《清稗类钞·时令类》，即“京师广宁门外财神庙”，“每岁正月初二日，倾城往祀”，“借神前纸锭怀归，俟得财，当十倍以酬神”[47]。纸锭与纸蚨（纸钱）之形虽异，然其“寓钱”之本质则一。求富者看似在向神灵乞财，但其以纸钱、纸锭为借贷的载体，除受现实借贷行为中的现金载体的影响外，还当与纸蚨“还钱”的致人发财的功用有关。

绘骏（纸马）亦如此，《东京梦华录》载北宋风俗：“近岁节市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门钝驴、回头鹿马。”[48] 《梦粱录》载南宋风俗：“岁旦在迩，……纸马铺印钟馗、财马、回头马等，馈与主顾。”[32]50《灵宝领教济度金书》亦有“财马”之说[8]7册40中。此“回头鹿马”之“鹿”盖象征“禄”，因二字之音在中古《广韵》音系中俱为“卢谷切”[49]。因谐音而生新义之事在民间不少见，如欧阳修《归田录》所载孤山与姑山、澎浪矶与彭郎矶之传讹，亦属其例[50]。马则盖因《诗·周颂·噫嘻》有“骏发尔私”句，句中“骏”的大或疾、“私”的私田之义在民间被误读为马与私财，周王“欲富其民”的句意亦被误读为马使民发其私财[51]592(16)；故在古人的观念中，马与发财有关，明万民英《三命通会》所云“禄即官，财即马。二句同一义也”[7]810册301，亦可为证。据此可见宋人在岁旦前买纸马铺的财门“回头鹿马”、“财马、回头马”等，实含祈财之意。此与前述清人借纸钱、纸锭怀归之俗相近，后者殆前者经演变后的遗俗。是则纸钱纸马除送死与事神外，尚有还钱与祈财的象征意。禹偁邻人焚纸钱纸马固有享祀掠剩神的赂神之意，但据其祭物的象征多义性、其信仰中所含寄库逆修的成分、其欲在阴间索回被掠之,财的心理诉求等，可推知其信仰行为中当兼有还钱祈财之愿。此虽与掠剩神本位职能的向度相反，但却与他对此神职能理解的变异正相应。

掠剩神职能观念在大众接受中的变异，其实不是仅发生于王禹偁的邻人身上的个案。日本江户时代僧无著道忠《禅林象器笺》言掠剩大夫乃“掌世人饮食神也”[52]。其说虽有前引《春渚纪闻》、《云卧纪谈》为据，且《三国志·魏志·张鲁传》所载天师道“置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之”[11]1册263，似亦可助其说，但饮食之事仅为现象，非关此神专掠人“剩财”的职能之本质，故无著道忠关于此神职能的观念亦属变异性的理解。然此类变异仅具个体性或群体、暂时性，无著道忠的理解显属个体性之例，而禹偁邻人的理解则具一定的群体、暂时性。如在《灵宝领教济度金书》中得见与此邻人接近的理解，预修斋醮仪所请启的对象中有“掠剩大夫”，其职能是给修寄库受生斋者“增福禄寿之昌炽”；其卷二的预修斋中，亦有“焚化填还及寄库财马”，“进拜青词、表状、经文、车辇、财马”等程序[8]7册745下、746中、40中。此道经为东华派的两宋间人宁全真授、宋元间人林灵真编，其时间在禹偁邻人之后，二者皆以掠剩神与寄库、财马牵合，说明此邻人的理解非特例而有其代表性，并在南宋已具一定的群体性。但此理解并未普世化和定型化，因其仅见于禹偁邻人和东华派道经。宋至明清更多的理解都近于《玄怪录》所载，如《随手杂录》中掠剩大夫周凌言“凡人财有定分，或其经营，或其种植，称多其数，我即往取”[7]1037册213；明何良俊《四友斋丛说》云“人命中财物皆有定数，少过其数，则天遣一使掠去之”[53]；明代的《月令广义》言“掠刷神，掌财畜之有余者，咸刷而掠之，谓生人贫富有定分，勿越命以强求”[23]史部，164册800；《俚俗集》持说亦同[24]909。这说明唐宋到明清，尽管人们对掠剩神信仰的理解或有异同，但此信仰仍基于传统的贫富命定和亏盈戒满观，而以掠人剩财为恒定的主要观念。在宗教或信仰中，此类职能的沾染、混同乃较普遍的现象。如佛教的弥陀净土信仰在印度和中土早期主要以终极归宿的关怀为本位内容，但后来与中土传统“祠祀之法”沾染，而兼有护佑人之现实利益的职能[54]。再如小儿神项託本以“使小儿之畴自矜大也”[55] 为主要职能，但明正统中的保定满城县则兼有“遇蝗，祷之立应”的蝗神职能[56](17)。又如灶神与司命本并列于天子所立七祀，郑玄说“灶主饮食之事”，“司命主督察三命”[51]礼记·祭法，1590；其后灶神沾染司命的职能，而“晦日归天，白人罪”[57]引《（淮南）万毕术》，903，上天对罪“大者夺纪”，“小者夺算”[58]，故民间认为灶神“乃一家司命之主”，而径称之为“东厨司命”、“司命灶君”[9]敬灶全书，4册282 或“灶君司命”[10]“杨氏灶神”条，704。此类事例在古代还颇有一些。以上所举例中，小儿神的职能与禹偁邻人、东华派道经对掠剩神的理解接近，皆为群体、暂时性的变异，而其余两种的变异则已固定化和社会普及化。职能沾染的极端结果是专门神的职能的泛化，如关公在民间最后即成多功能之神[59]。据上足见掠剩神职能观念的变异是合于大众对宗教或信仰的接受规律的现象。

另外，在宗教或信仰结构中，感情的要素也会因接受者的不同而有异。在一般情况下，作为实现“天道亏盈而益谦”[51]易·谦·彖辞31 的工具，掠剩神属正义之神而受到人们的敬畏，如南宋朱继芳《城市》诗云“百人聚处小喧阗，析到秋毫似计然。见说天公还掠剩，鹄形怀宝度饥年”[7]江湖小集，1357册250。唐宋商业繁盛，奸商与高利贷者的牟取暴利加剧了贫富分化，贫民产生从商人处掠回被掠财富的经济要求，故社会上流行仇恨商业财富的普遍心理[1]；在体现此社会心理的上诗中，掠剩之行实现着社会公正，故其神是令人敬畏之神。但就信众个体的信仰接受而言，与职能观念和信仰行为发生变异的原因一样，人的身份阶层及当时处境、既有观念信仰等，也影响其对神灵的感情。如王禹偁邻人因其身份为“藏镪巨万”的右族，有永保财富的心理诉求，故对掠剩神充满敬畏而贿赂之。然禹偁盖本于先秦以来的“神，聪明正直而壹者也”[60]252 的观念，而说“贤尔神”，认为神当“咎乎淫而祉乎仁”，“苟反是者”则为“不神之神”；然就掠剩神言之，“民不足，神弗能福民，有余，神奚掠诸”[3]，故禹偁为文以诅之。禹偁对此神的感情与其邻人正相反，此当由其既有观念等所致。与禹僻对此神的感情类似者还颇有一些，如宋范成大《劳畲耕》云：“不辞春养禾，但畏秋输官。奸吏大雀鼠，盗胥众螟蝝。掠剩增釜区，取盈折缗钱。……重以私债迫，逃屋无炊烟。”其《四时田园杂兴六十首》之《秋日田园杂兴十二绝》其五云：“垂成穑事苦艰难，忌雨嫌风更怯寒。笺诉天公休掠剩，半偿私债半输官。”其《七月十八日浓雾作雨不成》：“昨朝东有虹，光彩照高柳。占云天掠剩，政恐耗升斗。”自注云：“吴人谓立秋后虹为天收，虽大稔亦减分数。”[61]218，375，416 范成大出于对农民的同情，把官私的盘剥和不利农事的气象喻为掠剩，可见其眼中的掠剩神已是有失公正的负面之神。同样，元许有壬《虎食邻豕》云“疲氓一豕关岁计，翁媪旦夕劳豢视”，“於菟乘夜夔其壁，攫去怒嚼无余骴。豪家有羊过千百，尔不掠剩宁有畏”[7]至正集，1211册68；此虎似掠剩神的化身，在许有壬眼中，其欺软怕恶之行亦有失天道之公。又，明西周生《醒世姻缘传》第五十四回：“这尤聪再不说是老婆抵盗，只说是自己命运不好。柴不见烧就了，米不见吃就无，‘掠剩使’不离他的门户神，偏会吞他的东西。每日怨天骂地。”[62] 厨子尤聪之妇乃家贼，使尤聪屡次买卖亏本，故尤聪对掠剩神的咒怨乃由其贫窘的处境所致。此虽出小说的虚构，然亦是社会现实中的情感、心理的反映。

总之，在掠剩神信仰的大众接受过程中，信众的身份阶层、当时处境、既有观念信仰等会影响其对此神的职能理解、信仰行为和感情等。此盖如水粉画之熏染，即信众个人的信仰世界如一至死方作讫的水粉画，其阶层、处境、既有观念信仰等则如各色；当人接受新信仰前，其信仰世界已有由各色组成的画面背景。新信仰亦如一色，当此新颜料流布熏染于画面，必会与各背景色发生沾染或交融，从而使新颜料的边际之色亦发生程度不等的改变。掠剩神信仰的变异等即此“熏染效应”的结果。信众接受中的“熏染效应”，对认识宗教或信仰的演变可提供一特殊的视角。盖宗教或信仰的传播和接受中至少存在三元素，一是作为传播中的集体意识的A元素，它具有社会客观性；如掠剩神及前揭小儿神、弥陀净土、灶神、关公等信仰的本位职能等即是。二是信众的社会阶层、当时处境、既有观念信仰的B元素。三是信众在接受中所变异的C元素。B、C具有个体主观性。三元素构成宗教或信仰的一体三面，三者恒处互补共生的过程中，即A为C提供基础，B为C提供条件；C经社会普遍化而定型后，作为新的资源反哺于A而获致社会客观性，同时亦作为新的既有观念信仰而沉淀于B中。然就各具体的宗教或信仰而言，其互补共生的进程又或有异，如掠剩神信仰在王禹偁邻人所处阶层和时代，尚属以此神社会性的本位职能观念（A）为基础，以与禹傅邻人同类者的阶层、处境、既有观念（B）为条件的个体性变异（C），还未普世化和定型化。但到南宋时则可见此个体性变异（C）已处于普世化而反哺A的阶段中，故掠剩神与寄库的沾染虽在当时和后世的其他文献中未见，却也见于东华派的斋醮仪而已具群体性。小儿神职能的沾染亦类此，即其C也正处普世化而反哺A的阶段中，故其所沾染的蝗神职能虽未定型而获致普世性，但在河北已具一定的区域群体性。与二信仰相异，弥陀净土、灶神、关公的职能沾染已实现社会普遍化和定型化，完成了对A的反哺，并沉淀于B中。至于掠剩神和小儿神信仰的C为何中断其进程，而弥陀净土等信仰为何能完成互补共生的进程，已非本文所能深究。然以信众接受中的“熏染效应”为视角，确可见三元素的互补共生为推进宗教或信仰发生演变的动因之一(18)。

三、结语

通过以上的分析，可就民间神灵信仰的传播和接受问题，作如下的归纳：

第一，民间神灵信仰的传播有地理空间性，如宋代商业繁荣，因行商及官员的游历，五通、天妃、梓潼等有从某地向区域或向全国范围扩展的轨迹[4]。此外，民间神灵信仰在传播中，因其性质同正统宗教相近，故与后者有融摄互动性，即后者因教派、信仰等的发展，会资借前者的资源，依神灵职能而隶之于相应的宗教神灵之下，以补充宗教神灵谱系，强化宗教神灵的职能。民间神灵因进入宗教神灵谱系，会提高其神格性，增强其灵验公信力，然后又以宗教神灵的面目，随正统宗教而复归民间，并因之而得更深广的传播。

第二，民间神灵信仰作为集体意识，在传播中会发生演变，演变以信众接受中个体性因素的作用为起点。个体性因素包括信众所处阶层和处境、既有观念信仰等。阶层、处境使信众在接受信仰时，将其心理诉求带入对此信仰的理解；此理解又受制于其既有观念信仰，从而使其对神灵职能的理解发生“熏染效应”式的变异，并影响其信仰行为及感情等。换言之，民间神灵信仰的演变中含三元素：（A）社会传播中的集体意识，（B）信众个体性因素，（C）信众接受中所变异的元素。三者具互补共生性：A为C提供基础，B为C提供条件；C反哺于A，并沉淀于B。然各神灵信仰互补共生的进程又或不同，有的变异仅具个体性或群体、暂时性，并未完成普世化和定型化进程；有的已完成对A反哺，并沉淀于B，从而使作为集体意识的民间神灵信仰发生普世化和定型化的演变。

基金项目：四川省社科十五规划2005年度项目、四川大学“985工程”文化遗产与文化互动创新基地项目

注释：

① 宗力、刘群《中国民间诸神》第667—669页，石家庄：河北人民出版社1986年。马书田《中国民间诸神》第230—232页，北京：团结出版社1997年。

② 加点四字原为“即”、白丁、“箱”、“”，据《道藏》本明人编《搜神记》、《三教源流搜神大全》校改。

③ 侯锦郎《中国宗教中的冥币和财库观念》（Monnaies d'offrande et la notion de trésoreie dans'la religion chinoise,Paris:Mémoires de I'IHEC 1.Collège de France,1975）已揭此条。承学友吕鹏志先生见告，谨此致谢。

④ 明中叶出《诸神圣诞令节日期》亦载六月“二十四日，九天应元雷声普化天尊圣诞”（《道藏》第36册第318页），可旁证《明史》所载。

⑤ 施舟人认为白玉蟾为《玉枢宝经》的作者，且说“This undated work is quoted in the commentary dated 1103 by Zhu Weiyi朱惟一of the Leiting aozhi雷霆奥旨[Daofa huiyuan 76.13b],attributed to BO YUCHAN”(Kristofer Schipper and Franciscus Verellen:The Taoist Canon-A Historical Companion to the Daozang,Chicago:The University of Chicago Press,2004,vo2,p.1092)。白玉蟾在1103年当未出生，《雷霆奥旨》及其朱惟一注中所引《玉枢宝经》，皆非白玉蟾所能撰，故施舟人之说恐未谛。又，日本三浦国雄《〈玉枢经〉の形成と传播》据《玉枢宝经》言及“正一道士”而认为天师道即正一道派与此经有关，不可忽视其对此经形成、传播的支持（《东方宗教》第105号，2005年5月，第5、16页）。其实，如正文所引，除此经外，相关的经典如《雷霆经》、《谢雷真经》也皆言及“正一道士”。

⑥ 三浦国雄《〈玉枢经〉の形成と传播》认为此注非白玉蟾撰，而应撰于元道士玄阳子徐道龄在元至顺四年（1333年）为此经补撰符篆之后（《东方宗教》第105号，2005年5月）。

⑦ 《日知录集释》第2262—2264页，上海古籍出版社1985年。《陔余丛考》第751—752页，商务印书馆1957年。泰山作为封禅之地，何以又是地狱所在，用美国伊利亚德（Mircea Eliade）的“神圣空间”理论，可作圆通的解释，见《圣与俗——宗教的本质》第86—92页，台北：桂冠图书股份有限公司2001年。

⑧ 《佛说灌顶随愿往生十方净土经》之为伪经，法国索安《西方道教研究编年史》介绍司马虚考订《灌顶经》由慧简撰成于457年（第99页，吕鹏志等译，中华书局2002年）。关于《地藏菩萨本愿经》，太史文推测撰于936—943年间（The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism,Honolulu:University of Hawaii Press,1994,p.27），尹富推测为常谨撰造于后晋天福至宋开宝七年之间（《中国地藏信仰研究》第171、204页，四川大学中文系2005年博士论文）。《佛说阎罗王授记劝修生七斋功德经》，项楚先生《王梵志诗校注》说此经应是中土所造“伪经”（第20页，上海古籍出版社1991年）。

⑨ 《鬼董》未署作者，据李剑国《宋代志怪传奇叙录》考证，知由沈某撰成于南宋绍定中（第372页，南开大学出版社1997年）。

⑩ 此经中寄库与受生的财禄库在天界，而在前揭诸经中属冥司。

(11) 纸钱的起源时间，唐封演《封氏闻见记》卷6云“纸钱，魏晋以来始有其事”，虽未举证（赵贞信《封氏闻见记校注》第60页，中华书局2005年），但据赵翼《陔余丛考》卷30引初唐道世《法苑珠林》“谓起于殷长史”，引宋洪兴祖《杜诗辨证》“谓起于齐东昏侯好鬼神之术，剪纸为钱以代束帛”（第633页），则见纸钱当起于六朝。又，关于纸马的含义，它除指纸上画或印有马的祭物之外，亦为纸上所画神佛像之谓，如清虞兆隆《天香楼偶得》“马字寓用”条云“俗于纸上画神佛像，涂以红黄采色，而祭赛之。毕即焚化，谓之甲马。以此纸为神佛之所凭依，似乎马也”（《说库》本，第17页右，浙江古籍出版社1986年）。

(12) 《博异记》作者之为郑还古，参余嘉锡《四库提要辨证》卷18第972页，云南人民出版社2004年。

(13) 《太平广记》卷477“青蚨”条所载文同，注出唐焦璐《穷神秘苑》（第10册第3927页），李剑国《唐五代志怪传奇叙录》以为“此条乃误注出处，应作出《酉阳杂俎》”（第769页，南开大学出版社1993年）。

(14) 《说郛》作“毕万”，当乙转。参孙启治等《古佚书辑本目录》所附考证，第239页，中华书局1997年。

(15) 上三材料承学生李朝平君见告，谨此致谢。

(16) 关于此句，毛传云“私，民田也，言上欲富其民而让于下，欲民之大发其私田耳”；郑笺云“骏，疾也；发，伐也；亦大服事也。使民疾耕发其私田”。此承龙晦先生赐教，谨致谢忱。

(17) 参刘长东：《孔子项託相问事考论——以敦煌汉文本〈孔子项託相问书〉为中心》，《四川大学学报》2003年第2期。又，中国古代有蝗神，如唐代裴度、南宋刘宰分别在陕西商州、江南被祀为蝗神（《陕西通志》卷29，文渊阁《四库全书》第552册第542页；清王士祯《居易录》卷32，同上第869册第722页）。

(18) 18世纪以来，德国施莱尔马赫、美国詹姆斯、法国涂尔干、德国西美尔、荷兰莱乌等，皆甚强调宗教信仰中的个体特性（意大利罗伯托·希普里阿尼《宗教社会学史》第22、81、101、117、127页，中国人民大学出版社2005年）。其中，涂尔干《宗教生活的基本形式》所言私人个体宗教与教会群体宗教、私人膜拜与教会膜拜、个体图腾与集体图腾之别，与本文所言C的个体性和A的社会性略有近似处。涂尔干以为社会性乃个体性的基础，后者乃前者结构内的部分（第52—53，230—237页，上海人民出版社1999年）。本文认为二者为互补共生关系。

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