大约南朝后期问世的《太上灵宝升玄内教经》记载了升玄法位的仪式。升玄传经仪似袭《太上洞玄灵宝授度仪》的登坛告盟法，也采用斋仪宿启之法，于上章度盟前上刺。升玄斋法明显采用“灵宝斋法”，斋中法师、经师对坐高座讲经说法，日中设斋食，朝暮朝拜，解斋毕行“迁达”(即言功)之法(66)。《太上灵宝升玄内教经》还称，斋中“若说五千文者，亦依灵宝仪。所以尔者，灵宝官属摄诸吏兵”(67)。

又，《无上秘要》卷三七至四○所载不同法位(五千文、洞神、洞玄、洞真)的传授仪和卷四八至五七所载不同法位(洞神三皇、正一、灵宝、上清)的斋仪都模拟灵宝斋仪节次仪规。

各法位的各种仪式在模仿灵宝斋仪程序的同时，一般会根据仪式所属的法位或类型做一些必要的变化或调整，改换部分文辞，凸显该仪式的法位特征。如各法位传授仪典都会提到与该法位相应的法职、所受对象(经、戒、箓、契等)，还会指明授受双方以前获得的法职，一般授者的法职应高于受者。传授仪节次也据所属法位有改变。如正一授箓仪典S.203的出官节次将上启对象易为“天师、嗣师、系师、女师君夫人门下君将吏等，阳平、鹿堂廿四治官君将吏”，而灵宝斋出官节次的上启对象则包括灵宝诸神(68)。上清传授仪典《洞真太上八素真经登坛符札妙诀》的出官节次虽与灵宝斋出官法相仿，但出的却是上清官将。南北朝末太玄(五千文《道德经》)法位传授仪典《传授经戒仪注诀》之“斋仪增损法第十一”条云：“受道法斋，虽依自然仪，宿启及三上香、十方及大忏文当随事增损。”(69)这是说太玄部受道仪式取法灵宝自然斋仪，采用宿启、三上香、十方礼及大忏等节次，只不过具体内容须根据太玄部的特点随时增加或减少。斋仪也是如此。正一旨教斋模仿灵宝斋仪程序，但发炉辞用的是正一发炉辞(以“太上玄元五灵老君”冠首)而不是灵宝发炉辞(以“无上三天玄元始三炁太上老君”冠首)，发炉之后的朝仪不用灵宝的十方朝，而易为天师道的四方朝，又读辞提到“谨依汉中旧典奉建指教斋”，所说之戒假托是“正一真人三天法师”张陵所出，等等，都表现出旨教斋的正一法位特征(70)。

总之，各法位道教仪式都采纳灵宝斋仪程序并按所属法位等级增损或变更部分内容。事实上，仿效灵宝斋仪编纂各种仪典是南北朝以降道教科仪的一个基本发展趋向。灵宝科仪产生之后并没有因各种法位仪式的出现而退居边缘，反而因各法位仪式都群起效尤灵宝斋而占据了南北朝以降道教仪式的中心舞台。尽管道教仪式发端于东汉天师道和早期方士，但融摄了天师道、佛教和南方方士传统的灵宝科仪反而后来居上，南北朝以降的天师道和方士反过来开始学习和施行灵宝科仪。这是道教仪式史上非常有趣的一个现象。

四、结语

可以看出，前面讨论的两种道教仪式分类方式都与中古道教的法位制度密切相关，它们是并存且互有联系的。我们认为，从法位入手研究中古道教仪式的类型有以下几点意义：

(一)有助于从形式上把握纷繁复杂的道教仪式，从而更清楚地梳理勾勒道教仪式的源流演变。我们发现，过去有不少学者混淆了某些基本仪式类型，因而在研究道教仪式史时会产生相应的误识。如有人未弄清楚醮与章之间的差异，误以为最早出现的道教醮仪是隋代的章醮(71)。有人未明白醮与斋(灵宝斋)之间的分殊，误认为《太上灵宝五符序》的改编本将原本记载的醮仪改成了灵宝斋(72)。还有人将修斋、设醮、上章等众多道教仪式全都当成祭祀，因而对道教仪式及其历史的不少看法都存在问题(73)。

(二)有助于正确认识道教仪式的研究对象，避免产生错误或偏颇的认识。例如，过去有相当一部分人以“斋醮”一词指代所有道教仪式，所以谈及道教仪式的类别时只涉及斋的类别(如“九斋十二法”、“三箓七品”、“二十七品之斋”)和醮的类别(如“四十二等之醮”)。他们将道教仪式的次级类别当成了基本类型，在研究道教仪式的著述中往往以“斋醮”为题，结果必然是忽视朝仪、传授仪和章仪，或者将后三者与斋、醮混为一谈。我们认为，斋、醮二字并不能涵盖其他道教仪式类型，这种旧分类法无异于缩小了道教仪式的研究范围，存在着相当大的局限性。又如，过去有不少人可能因为未清楚地认识到道教醮仪源出方士传统，所以会提出方士不是道士的看法，或在研究道教仪式时忽略了方士传统的仪式，或以偏概全地断定道教是反对祭祀的宗教。

(三)有助于宗教仪式的比较研究。儒教和佛教都从形式的角度对仪式做过分类(74)，道教从法位角度对仪式所做的两种分类也是形式分类法，完全可以对三种宗教的仪式进行比较研究，以更好地揭示它们的异同和特征。例如，儒教冠礼、佛教受具足戒法和道教传授仪就是具有可比性的仪式。

注释：

①关于道教法位形成的原因和过程，参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》(北京：中华书局，2008)，页241—245。

②DZ 528，43b。本文参考的《道藏》经(用DZ标示)采用涵芬楼影印本，其编号见施舟人原著，陈耀庭改编：《道藏索引——五种版本道藏通检》(上海：上海书店出版社，1996)，页258—348。

③参见Kristofer Schipper，“Les Canons taoistes des Song，”Annuaire de l’Ecole pratique des hautesétudes，V[e]section，1981—82，p.112;Kristofer Schipper，“Taoist Ordination Ranks in the Tun— huang Manuscripts，”in Religion and Philosophie in Ostasien(in honour of Hans Steininger)，eds G.Naundorf，K.H.Pohl，and H.H.Schmidt(Würzburg：Konigshausen&Neumann，1985)， pp.127—148.Schipper在后一篇文章中对前一篇文章的观点略有修正(见页128)。

④陈国符曾经论证《太平经》自南朝梁以来已无地位，不必多花时间研究。参见陈国符：《陈国符道藏研究论文集》　(上海：上海古籍出版社，2004)，页368—370。根据我们的研究，《太平经》在道教仪式史上的确没有什么地位。不过，这个否定的看法不完全适用于太清经。太清经系中的炼丹经很重视仪式，且在道教仪式的形成和发展过程中也起了作用。参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页5、38—55、72—75、105、118—121。

⑤大约宋代编成的《金箓大斋启盟仪》列二十七等斋法，其中包括“太平斋”，只能算是一个孤立的例子。

⑥参见小林正美：《唐代の道教と天师道》(东京：知泉书馆，2003)，页17、25—57。

⑦如《真诰》认为天师“黄赤之道”是“得生之下术”，不是“上道”(DZ 1016，2.1b)。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》规定只有“好见斋法”的黄赤太一祭酒可以参与灵宝斋，但不得与其他人“同床而坐”(DZ 532，20b)。《太上洞渊神咒经》称受“黄赤之道”只是“小小道士”(DZ 335，20.20b)。陶弘景在《登真隐诀》注中称魏夫人从天师受口诀只能是她从前担任正一祭酒职位时的事情，因为魏夫人获得上清真人之位后，正一真人张天师的法位级别低于魏夫人，“轻位不得教高真”(DZ 421，3.5b)。这种说法似与《南岳魏夫人传》所记不合，反映了陶弘景贬低正一的偏见。

⑧如《要修科仪戒律钞》引《升玄经》(即《太上灵宝升玄内教经》)云：“斋会行道时，诸正一道士不得与上清大洞法师共同席坐，上清大洞法师不得与五篇灵宝法师共同席坐，及传服饰衣物，灵宝五篇法师复不得与升玄内教法师共同席坐。”(DZ 463，9.8b—9a)

⑨如道教科仪手册、类书、标题带“仪”字的科仪典籍、藏外文献(详后)。

⑩“太玄部卷第八，老君传授经戒仪注诀;太玄部卷第九，老君自然朝仪注诀;太玄部卷第十，老君自然斋仪。”(DZ 1238，4b—5a)

(11)DZ 808，15b。

(12)DZ 1239，11a。

(13)参见吕鹏志：《早期道教醮仪及其流变考索》，收入谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》(香港：香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，2011)，页81。

(14)DZ 1241，5a。

(15)DZ 803，5b。

(16)DZ 1126，1.17b—18a。

(17)DZ 1125，6.1a。

(18)DZ 1032，45.11a。

(19)DZ 1237，2b。

(20)参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页268—270。

(21)参同上，页273—275。

(22)关于仪式的功能分类法和形式分类法，参见Mircea Eliade，ed.，The Encyclopedia of Religion，2nd Edition(New York：MacMillan，2004)，pp.7840—7845.

(23)参见吕鹏志：《灵宝六斋考》，《文史》96.3(2011)，页85—125。

(24)参见Franciscus Verellen，“The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong zi’s Petition Almanac，”Cahiers —Asie14(2004)：291—343.

(25)DZ 352，2.28b—32b。

(26)关于黄缯章，参见Patrick Sigwalt，“Le rite funéraire Lingbao à travets le Wulian shengshi jing(V[e] siècle)，”T’oung—pao 92.4—5(2006)：325—372.

(27)DZ 1367，1.12a—14b。

(28)如《尚书•舜典》：“五载一巡守，群后四朝。”《周礼•春官•大宗伯》：“春见日朝。”《孟子•梁惠王下》：“诸侯朝于天子曰述职。”《左传•成公十二年》：“百官承事，朝而不夕。”孔颖达疏：“旦见君谓之朝。”参见罗竹风主编：《汉语大词典》(上海：汉语大词典出版社，1993)，第6册，页1310。

(29)参见《史记》(北京：中华书局，1959)，卷九九，页2720—2727。

(30)《论语•子张》：“君子之道，孰先传焉?”《论语•子而》：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”均可为证。

(31)《史记》，卷二八，页1368—1369。

(32)《论语•乡党》：“齐必变食，居必迁坐。”《墨子•天志》：“天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。”参见吕鹏志：《灵宝六斋考》，页116—117。

(33)参见吕鹏志：　《唐前道教仪式史纲》，页167—169。

(34)东汉蔡邕《独断》：“凡群臣尚(上)书于天子者有四名，一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议。”(《四部丛刊》本，页4下)《文心雕龙•章表第二十二》：“降及七国，未变古式，言事于王，皆称上书。秦初定制，改书曰奏。汉定礼仪，则有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。章以谢恩……章者，明也。诗云：‘为章于天’，谓文明也。其在文物，赤白曰章……”(引自王利器校笺：《文心雕龙新书》[北京：巴黎大学北京汉学研究所，1951]，页67)参见吕鹏志：《天师道授策科仪——敦煌写本S.203考论》，《历史语言研究所集刊》77.1(2006)，页116。

(35)[梁]萧统编：《文选》(北京：中华书局影印本，1977)，卷一九，页266—267。

(36)《汉书》“王褒传”作“方士言”：“后方士言益州有金马碧鸡之宝，可祭祀致也，宣帝使褒往祀焉。褒于道病死，上闵惜之。”见《汉书》　(北京：中华书局，1962)，卷六四，页2830。

(37)见《汉书》卷二五，页1250。

(38)参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页7—10、278—279。

(39)例外的情况是天师道的传经仪(173年的米巫祭酒张普题字碑证实东汉天师道有传授《微经》十二卷的仪式)和授箓仪，它们也属于传授仪。参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页17、196—199。至于醮仪，过去有不少学者根据晚出佛教和道教史料认为它发端于东汉天师道。我们已根据东汉天师道教内史料证明这种看法是错误的，因为献酒是醮仪的一个根本特征，而东汉天师道激烈反对用酒肉祭神。参见吕鹏志：《早期道教醮仪及其流变考索》，页25—30。

(40)参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页21—25。

(41)参同上，页41—42。

(42)参见吕鹏志：《天师道旨教斋考(上篇)》，《历史语言研究所集刊》80.3(2009)：355—402;《天师道旨教斋考(下篇)》，《历史语言研究所集刊》80.4(2009)：507—553。也参吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页12—13。

(43)参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页101—106。

(44)参同上，页69—108。

(45)关于灵宝斋，参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页129—169。

(46)参见杨天宇：《郑玄三礼注研究》(北京：中国社会科学出版社，2008)，页118。

(47)见DZ 425，2a—3b。

(48)同上，4a—5a。

(49)同上，5a—b。

(50)见《中华道藏》，第4册，页123。

(51)DZ 1288，5a—6b。

(52)见DZ 330《太上洞玄灵宝真文要解上经》，5b—7a。

(53)DZ 1288，21b。

(54)关于《上元金箓简文》，参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，页144—158;吕鹏志：《灵宝六斋考》，页101—103。

(55)DZ 1328，2.2a。

(56)《洞真太上八道命籍经》卷下所载“的谢斋法”的宿启阶段见2.2b19—10al，2.5a谓“明晨行道，续复上闻”，又行道阶段出官辞的小字注称“辞同宿启”(2.13a)，均可证其为宿启;正斋阶段见2.10a1—32b17，2.10a谓“明旦丑时，同起清严”云云，行道阶段出官辞提到“登斋诵经，行道存师”(2.13a)，均可证其为行道;言功阶段见2.32b17—34a4，2.32b谓“都竟言功”，32b—34a模仿灵宝三元斋之言功辞，均可证其为言功。

(57)DZ 1328，30a。

(58)参见大渊忍尔：《太真科とその周边》，页473—505。

(59)参见王卡：《敦煌道教文献研究》(北京：中国社会科学出版社，2004)，页112—115;周西波：《敦煌写本〈灵宝自然斋仪〉考论》，《敦煌学》24(2003)：29—46。

(60)见《云笈七签》卷四三“存思部•老君存思图十八篇”。《道藏》本《太上老君大存思图注诀》仅存后十篇，文字与《云笈七签》所录大体相近而略有出入。《云笈七签》所录十八篇存思法皆省去了存思图，《道藏》本各篇皆有图，可以相互配补。

(61)DZ 1238，6a。

(62)同上，6b—7a。

(63)同上，9b。

(64)DZ 532，13a—b。

(65)DZ 1238，12a—13a。

(66)参见《太上灵宝升玄内教经》(敦煌本)，载《中华道藏》，第5册，页86。

(67)同上。

(68)参见吕鹏志：《天师道授箓科仪——敦煌写本S.203考论》，页128、107—108。

(69)DZ 1238，13a。

(70)参见吕鹏志：《天师道旨教斋考(上篇)》，页385—386。

(71)见李献璋：《道教醮仪的开展与现代的醮》，《中国学志》[东京]5(1968)：1—61。参见吕鹏志：《早期道教醮仪及其流变考索》，页19、79。

(72)见Kristofer Schipper，“Le sacrifice des écritures，” Annuaire de l’Ecole pratique des hautes études， V[e] section，1988—89，pp.92—93.

(73)见张泽洪：《道教斋醮科仪研究》(成都：巴蜀书社，1999)，页1—228。在五种基本仪式类型中，事实上只有醮才与祭祀有关，且醮与祭之间也是有同有异的。根据《仪礼•士冠礼》的记载，“醮”的含义和基本特征是敬酒。根据《说文解字》的解释，“祭”的含义和基本特征是献肉。不过在古代，举行醮仪者在敬酒的同时往往也搭配着献肉，举行祭仪者在献肉的同时通常也搭配着敬酒，所以醮、祭可以不加区分。这一点在早期方士传统和承袭方士传统的早期道流中表现得特别明显。不过，因为后来道教受佛教的影响日益加深，道教开始逐渐将醮与祭区别开来。例如，唐末五代高道杜光庭明确提出，“牲栓血食谓之祭，蔬果精珍谓之醮”，又称“醮”是“祭之别名”。参见吕鹏志：《早期道教醮仪及其流变考索》，页23—24、33、86、145。

(74)战国秦汉间成书的儒教典籍《周礼》最早将古代礼仪分为五类(见《周礼•大宗伯》)，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。按《隋书•礼仪志》所说：“以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼。”汉译佛教典籍《十诵律》将原始佛教仪式用“七法”、“八法”等名目进行分类，七法指受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法、衣法，八法指迦絺那衣法、俱舍弥法、瞻波法、般茶卢伽法、僧残悔法、遮法、卧具法、诤事法。参见平川彰：《律藏の研究》(东京：山喜房佛书林，1970)，页591—629。