(一)关于《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的成书年代

近年来，吕鹏志等研究者提出，《洞玄灵宝玉京山步虚章》作为“元始旧经”之一，其原经的内容仅有序言和“洞玄步虚吟十首”，至于其他内容，则都 是后人通过摹写较后出世的“仙公新经”而“补充”进该经的(85)。这种“后来补充说”形成最主要的原因，首先是受到了小林正美“元始系”和“仙公系”划 分标准及其研究方法的直接影响。小林正美认为，古灵宝经中与《道德经》以及“太极真人”和“葛仙公”有关的所有内容，一般都属于“天师道三洞派”所创作的 “仙公系”。多年来，这一结论似乎已成为不少研究者讨论古灵宝经的一种基本立场。不过，根据我们的研究，这种分类法其实与古灵宝经的实际情况有较大的差 距，因为《灵宝赤书五篇真文》和《道德经》可以同时出现在同一部古灵宝经中，而且在所有古灵宝经中，《道德经》的地位从未超过《灵宝赤书五篇真文》；至于 元始天尊与“太极真人”、“太极左仙公葛玄”，亦完全可以出现在同一部古灵宝经中。那些没有出现“元始天尊”名号的古灵宝经，其实也同样将元始天尊奉为最 高神灵；至于“三洞经书”的观念，“元始旧经”也要远比“新经”更加完整(86)。其次，一部分研究者往往都强调在《道藏》本《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》 中，仅有对《洞玄灵宝玉京山步虚章》前序和“洞玄步虚吟十首”的疏注。因此，他们认为该经的其他内容均是后来补充进来的(87)。

我们认为，《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》的成书年代及其作为证据的有效性还可以作进一步讨论。关于《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》成书时间，《道藏提要》和《道藏通考》均未确定其具体年代。施舟人则认为其出世是在唐朝(88)。《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》称：太上说玄都玉京山经者，太上，圣人之假号，能说成法也……是洞玄第三部灵宝第八卷。所以次《空洞》者，空洞即是诸天通赞，法体周圆，识古今之一揆，括粗妙以同徒，故次。此文太上通结述成，号大浄法门之赞也。

以上所谓“次《空洞》者”，是指《洞玄灵宝升玄步虚章》被编纂在“元始旧经”《太上洞玄灵宝空洞灵章》之后的位置。至于其称“是洞玄第三部灵宝 第八卷”，我们认为很可能是指该经在唐高宗后期所编《一切道经》即历史上第一部《道藏》中的位置(89)。另外，《正统道藏》一共收录有对古灵宝经的三种 经疏，即《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》、《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》、《洞玄灵宝诸天灵书度命妙经义疏》。王卡先生主张将以上性质相同的三部灵宝经疏联 系起来考察，并认为“这三种著作都是南北朝末至隋唐之际某位重玄学道士所撰的灵宝经疏释，极有可能就是南朝齐梁著名道士宋文明的《灵宝经义疏》” (90)。而在近年出版的《中华道藏》中，王卡先生则将这三部经疏出世的年代确定为“约出于隋唐”。以上三部经疏中十分明显的重玄哲学色彩，也符合道教在 隋唐之际的时代特征。活动在盛唐时代的道教宗师张万福对《度人经》有极深的研究。《正统道藏》收录有《洞玄灵宝无量度人经诀音义》，题为“张万福纂”。而 明代白云霁《道藏目录详注》称：“《度人经大梵隐语疏义》一卷，张万福纂。”(91)虽然从目前的材料还不能判定张万福一定就是《洞玄灵宝升玄步虚章序 疏》的作者，但是，将该经疏的出世确定在隋唐之际应该是比较符合实际的。

然而，却有大量证据能够证明，早在《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》出世以前，《洞玄灵宝玉京山步虚章》中即有除序言和“洞玄步虚吟十首”之外的大量内容，从而证明不宜直接以《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》，来判断《洞玄灵宝玉京山步虚章》的相关内容为后人所添加。

(二)古灵宝经“新经”对《洞玄灵宝玉京山步虚章》相关内容的征引

一批古灵宝经“新经”其实就有对《洞玄灵宝玉京山步虚经》经名或相关内容的大量征引。“新经”《太上玉经太极隐注宝诀》称：太上玉经隐注曰：诵《太上洞玄步虚经》时，先叩齿三下，咽液三过，心存日月在已面上，从鼻孔入洞房金华宫，光明出项后，焕然作九色圆象，薄入玉 枕，彻照于十方，随我遶经，旋回而行矣……太极真人曰：吾昔始得仙时，受太上大道君大智慧经偈七遍，叩齿三下，咽液三过，存三素元君在金华宫，如婴儿之 状，而咏此文也。(92)

以上所谓“诵《太上洞玄步虚经》”，就是指诵读《洞玄灵宝玉京山步虚经》。而以上仪法内容，均见于《正统道藏》本《洞玄灵宝玉京山步虚经》中。该经之“步虚吟”原注称：修灵宝洞玄斋，诵空洞步虚章，先叩齿三通，咽嗽三过。心存日月在己面上，光芒灌鼻，日从鼻左入，月从鼻右入，入金华宫，光明出须(项)后，焕然 作九色圆象，溥(薄)入玉枕，彻照十方，随我绕经，旋回而行。毕，又叩齿三通，咽液三过，存三素元君在金华宫，如婴儿之状。(93)

以上所称“修灵宝洞玄斋，诵空洞步虚章”，亦清楚地说明了灵宝斋法本身就是与“诵空洞步虚章”不能分离的。所谓“随我绕经，旋回而行”，实际上 就是随之围绕《灵宝赤书五篇真文》旋转而行。吕鹏志认为《洞玄灵宝玉京山步虚经》中出现的“洞玄灵宝斋”和“灵宝斋”名称，都是后人从“仙公新经”中移植 而来的。我们在前面证明了“灵宝斋”之名最早应出自“元始旧经”。还有部分学者通过经文材料的比对，提出《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的相关内容是模仿了《太上玉经太极隐注宝诀》等“新经”。或者说是后人依照这 些“新经”而续写了《洞玄灵宝玉京山步虚经》。对此，我们也有不同看法。因为这些“新经”在出现这些相关内容时，往往都直接而明确地提到了《洞玄灵宝玉京 山步虚经》的经名。因此，从逻辑上来说，应该是这些“新经”的作者在直接引用《步虚经》，而不是《洞玄灵宝玉京山步虚经》模仿了《太上玉经太极隐注宝诀》 等“新经”。

《太上玉经太极隐注宝诀》又称：道士入室斋，读《太上步虚之玉章》及《飞行羽书》，则能驰骋九龙，云驾来迎，此两事宜秘之矣……太极真人曰：《步虚经》者，灵宝斋步玄诵也；《羽经》，洞真之咏也。(94)

以上所谓《太上步虚之玉章》和《步虚经》，其实都是指《洞玄灵宝玉京山步虚经》。而该经所谓“《步虚经》者，灵宝斋步玄诵也”，再一次证明了 《洞玄灵宝玉京山步虚经》及其“步虚”仪，本身就是与“灵宝斋法”密不可分的。《太上玉经太极隐注宝诀》中还有“太上智慧经赞”，即举行灵宝斋法步虚仪式 时所吟唱的八首颂诗。而《洞玄灵宝玉京山步虚经》先陈述了“洞玄步虚吟十首”，然后就是“太上智慧经赞八首”。显然，《太上玉经太极隐注宝诀》的“太上智 慧经赞”也应直接出自“元始旧经”《洞玄灵宝玉京山步虚经》。

“新经”《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》亦论及“步虚洞章”和“灵宝斋”的来源。该经称：“是时太上高玄真人啸咏《步虚洞章》。”(95) 这里的“步虚洞章”，也是特指在灵宝斋法“步虚”仪所吟诵的颂诗，即《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的相关内容。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》有属于 “步虚咏”组成部分的“礼经祝三首”(96)。其文称：真人口诀云：侍经仙童玉女闻此祝，皆欢悦而佑兆身也，是大经悉用此祝而礼拜矣。若冥心礼经者，亦心祝其文，乃上仙之秘祝也。

乐法以为妻，爱经如珠玉。持戒制六情，念道遣所欲。淡泊正气停，萧然神静默。天魔并敬护，世世受大福……

而《洞玄灵宝玉京山步虚经》的原文则为：真人曰(应为“口”)诀云：侍经仙童玉女闻此咒，皆欢悦而佑兆身也。是大经悉用此咒而礼拜矣。若直心礼经者，亦心咒其文，乃上仙秘之乎。乐法以为妻，爱经如珠玉。持戒制七情，念道遣所欲。淡薄正气停，萧然神静默。天魔并敬让，世世享大福……(97)

以上证明了《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》与“步虚洞章”相关的内容，均直接来源于《洞玄灵宝玉京山步虚经》。而两部经典所称“是大经悉用 此祝而礼拜矣”，都是说有关“元始旧经”中的“灵宝斋法”特别是“步虚”仪，都已经使用了“礼经祝三首”。敦煌文书S.1351《太极左仙公请问经上》是 一部《道藏》失收的“新经”。该经一方面与“元始旧经”一样，强调“太上灵宝斋”功德的至高无上，另一方面亦称：“洞玄步虚咏乃上清高旨，萧条玄畅微妙之 至文，亦得始终修咏以斋戒也。”

在前面，我们讨论了“新经”《太上洞玄灵宝真文要解上经》、《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》对“元始旧经”之“步虚仪”的大量征引。而以上 “新经”则在论述“灵宝斋法”时，都以“口咏《步虚》”、“洞玄步虚咏”等形式，提及到《洞玄灵宝玉京山步虚经》。因此，《洞玄灵宝玉京山步虚经》与这些 “新经”之间的本末源流关系就已相当明了。至于“新经”《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》，特别是《太上玉经太极隐注宝诀》，既直接出现了《洞玄灵宝玉 京山步虚经》的经名，也能证明《洞玄灵宝玉京山步虚经》在问世之初，本身就拥有除前序和“洞玄步虚吟十首”之外的内容。

(三)自陆修静至唐朝前期教内外典籍对《洞玄灵宝玉京山步虚章》的征引

陆修静(406-477)是最早整理古灵宝经的道教宗师。宋代郑樵《通志》除了著录《灵宝步虚经》一卷之外，同时还著录了陆修静所撰《步虚洞 章》一卷，《升元(玄)步虚章》一卷，《灵宝步虚词》一卷(98)。陆修静的这些著作均已亡佚，但是却证明陆修静曾经在古灵宝经的基础上对灵宝“步虚”仪 有专门的论述。而陆修静现存著作《太上洞玄灵宝授度仪》，也有对《洞玄灵宝玉京山步虚经》除序言和“洞玄步虚吟十首”之外大量内容的征引。而且该书还明确 提到了《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的“太上智慧经赞八首”和“礼经咒三首”。其文称：次弟子跪，九拜三起三伏，奉受《真文》，带策执杖，礼十方。一拜从北方始，东回而周讫，想见太上真形，如天尊象矣！毕，次师起巡行，咏《步 虚》，其辞曰：稽首礼太上，烧香归虚无。流明随我回，法轮亦三周……无可无不可，思与希微通。次北向，颂礼经颂三首。其辞曰：乐法以为妻，爱经如珠玉…… 悉归太上经，静音稽首礼。每诵《步虚》一首讫，弟子唱善散花，礼一拜(99)。

以上所谓“奉受《真文》”，是指奉受《灵宝赤书五篇真文》。而所谓“咏《步虚》”和“诵《步虚》”，很明显都是指《洞玄灵宝玉京山步虚经》。特 别是其最后称“每诵《步虚》一首讫”，说明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》本来就包括“太上智慧经赞八首”和“礼经颂三首”。陆修静是否为《洞玄灵宝玉京山步 虚经》增添了除序言和“洞玄步虚吟十首”之外的其他内容呢？回答是否定的。根据我们对陆修静所有著作的研究，陆修静对古灵宝经的征引，都尽可能忠实于古灵 宝经的原文，不存在他为古灵宝经文本直接添加相关内容的可能性。

唐释道宣(596-667)所编《广弘明集》成书于唐高宗麟德元年(664)。该书称：“故道《步虚》云：天人同其愿，飘飖入紫微。七祖生天 堂，我身白日升。”(100)道宣在此征引的“《步虚》”，就是指古灵宝经《洞玄灵宝玉京山步虚经》。该经的“礼经三首咒”第三首与此相同。在“新经” 《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》以及陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》中，其实均有“礼经三首咒”(101)。唐初的道宣不从这些经书中征引“礼经三首 咒”，而是要从《步虚经》中征引，本身也就证明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》中这些内容的原始性。

我们再来看《洞玄灵宝玉京山步虚经》中有关“葛氏道派”传法谱系。主张将古灵宝经按“元始系”和“仙公系”重新进行分类的研究者，都认为这一内容最具有“仙公系”色彩。该经结尾称：太极左仙公葛真人，讳玄，字孝先，于天台山授弟子郑思远、沙门竺法兰、释道微、吴时先主孙权。后思远于马迹山中授葛洪。洪乃葛仙公之从孙，号抱 朴子，著内外书典。郑君于时说仙师仙公告曰：我所授上清三洞太真道经，吾去世之日，一通付名山洞台，一通付弟子，一通付吾家门子弟，世世录传。至人若但务 吾经，驰骋世业，则不堪任录传，可悉付名山五岳，不可轻传非其人也。有其人者，宜传之，勿闭天道也。(102)

在《正统道藏》本中，这一段文字的大小与其他部分也不一致，部分研究者认为就是从其他“仙公新经”中移植过来的。但是，唐玄宗初年史崇等撰《一切道经音义妙门由起》所引《太玄都玉京山经》，即《洞玄灵宝玉京山步虚经》，证明了这一部分应属于该经原有的内容，其文称：郑思远于时说先师仙公告曰：我所受上清三洞太真道经，吾去世之日，一通封名山洞室，一通传弟子，一通付吾家门子弟，世[世]录传至人。若但务吾经，驰骋世业，则不堪任录传，可悉付名山五岳。不可轻传非其人也。有其人者，宜传之，勿闭大法也。(103)

《一切道经音义妙门由起》所引内容与原经基本相同。有关研究者认为《洞玄灵宝玉京山步虚经》中所有与葛玄有关的内容，均是唐代道教中人根据相关 “新经”添加的。然而，以上“葛氏道派”的传法谱系，其实在《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》以及敦煌本《灵宝威仪真一自然经诀上卷》等多部“新经”中 都有记载，而唐代著名道教学者史崇不从相关“新经”中征引，而是从这部“元始旧经”中征引，也同样证明了《洞玄灵宝玉京山步虚经》这一记载所具有的原始性和权威性。

根据以上讨论，我们认为大致唐代出世的《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》对《洞玄灵宝升玄步虚章》序言和“洞玄步虚吟十首”的疏注，只能证明这些内容 在这部“元始旧经”中具有核心地位，却不能证明《洞玄灵宝玉京山步虚章》的原经就只有序言和“洞玄步虚吟十首”，也不能据此判定该经其他内容，都是在《洞 玄灵宝升玄步虚章序疏》成书之后被添加进来的。而且从古灵宝经一般文本结构来看，《洞玄灵宝玉京山步虚经》作为一部独立而且完整的“元始旧经”，也不太可 能仅有序言和“洞玄步虚吟十首”这样篇幅极少的内容。

五、余论

现存敦煌本陆修静《灵宝经目》，将古灵宝经划分为“元始旧经紫微金格目”和“葛仙公所受教戒诀要及说行业新经”两部分，简称为“元始旧经”和 “新经”。而小林正美先生等则主张根据古灵宝经各自最尊崇的经典和主神，以及有无“三洞经书”观念这样三个主要标准，将古灵宝经重新划分为由“葛氏道派” 所创作的“元始系”和由“天师道三洞派”所创作的“仙公系”。同时，他也明确地将“元始旧经紫微金格目”已著录的《洞玄灵宝玉京山步虚章》，确定为是一部 由“天师道三洞派”所创作“仙公系”经典。并认为是“天师道三洞派”道士陆修静人为地改变了它的性质。近年来，国际学术界似乎有越来越多的研究者在此基础 上，进一步强调古灵宝经内部在一系列根本性教义思想上的重大差异。其结果之一，则可能会使得一些本来具有高度连贯性和完整性的古灵宝经文本被分解得较为支 离破碎。也正因为如此，真正弄清古灵宝经“元始旧经”和“新经”之间的内在关系，对于从总体上把握古灵宝经的经教思想及其在中古道教史上的地位，具有十分 重要的意义。

根据我们的研究，古灵宝经“元始旧经”和“新经”在各自最尊崇的经典和主神以及“三洞经书”思想上，其实具有完全一脉相承的关系。从本文对《洞 玄灵宝玉京山步虚经》的讨论来看，该经作为一部专门阐述灵宝“步虚”仪的经典，其基本内容本身就是“元始旧经”所创立的“灵宝斋法”的重要组成部分。因 此，与其他“元始旧经”一样，该经最尊崇的经典是《灵宝赤书五篇真文》而非《道德经》，其最尊崇的主神是元始天尊而非其他神灵。而该经属于《灵宝经目》著 录的“元始旧经”应无疑义。不存在陆修静将其从“天师道派”所创作的“仙公系”中“抽出”以充当“元始系”的可能性。而我们的研究也证明，历史上并不存在 一个“天师道三洞派”，陆修静本人也难以称得上是“天师道三洞派”道士(104)。也没有确切的证据能够证明，该经的大部分内容都是后人通过摹写“仙公新 经”而“补充”进来的。因此，敦煌本《灵宝经目》保持的是古灵宝经问世初期本来的面目。“新经”在很大程度上是对“元始旧经”的诠释和进一步发展。而“元 始旧经”和“新经”都是“葛氏道派”在不同时期所创作的经典。同时，我们认为不能因为某些古灵宝经中只出现《道德经》和“太极真人”以及“葛玄”，就将它 们归结为“天师道三洞派”所作。这些表面上的差异，其实在很大程度上只是每一部经典所承担的角色和被赋予的使命有所不同而已，并非是它们在根本性教义思想 上的差别。因为作为整个系列中的各部经典，不太可能也没有必要去重复其他经典中已经完备的内容。反之，如果这批古灵宝经在一系列最根本性的教义思想上竟然 都存在着如此重大而明显的差异的话，那么，陆修静整理古灵宝经并通过《灵宝经目》将它们编纂在一起的合理性，就可能是相当令人怀疑的了。

最后还要指出的是，“步虚仪”作为一种极富象征意义的道教仪式，虽然其最初出现可能是在东晋末年古灵宝经出世之前，然而，“步虚仪”成为中古道 教斋醮仪式的重要组成部分，则开始于古灵宝经有关“灵宝斋法”的制定。虽然“灵宝斋法”在相当程度上借鉴了汉晋天师道斋法，但是，“灵宝斋法”对天师道斋 法也产生了重要影响。学术界一般都将《洞渊神咒经》视为六朝天师道的异端。例如，该书卷4称：“道言，自今去道士为人治病，病人家来迎，子等先为作符…… 道士三时为中庭北向上口章请于转经行道，用三时步虚。若不能作大斋者，但即慕道士三时行道。若能作大斋者，一一如法耳。”(105)该书卷7又称：“有病 人之家，若有犯入刑狱元元恐死者，当先立此斋，斋官或三人、五人、十人、八人，张好籍帐，若净室之中，备安三宝，香灯供养之具，令办集净洁，请三洞法师， 法师中务取一人聪明了了分明者为法师，与主人唱道，并安二次开发高座，高座上一人称扬圣号为其主人，其余道士次次旋行耳，高座上法师执步虚唱和，座下人旋 行，徐徐高越而望天听云中鸿声，若听嘹嘹之响，似玄景之宫天人之歌矣。”(106)以上反映的就是灵宝“步虚”仪在天师道斋法中的使用。国际道教学界对 《洞渊神咒经》一书乃至该书各卷的出世年代都有很多不同说法。根据我们的研究，《洞渊神咒经》不少内容其实都源于古灵宝经。特别是敦煌文书S.3389 《洞渊神咒经》卷4与《正统道藏》本有很大的不同，其中所提到的“灵宝天书”或《灵宝赤书五篇真文》等不少内容，就是直接在多部古灵宝经“元始旧经”的基 础上形成的(107)。学术界一般认为《太上洞渊神咒经》20卷中的后十卷是唐朝出世的。而该经卷15为《步虚解考品》，其“洞渊大斋”中灵宝“步虚”仪 的影响更加明显。