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道家精神专一

山田俊:晁迥的三教和谐思想与《道德经》(以《昭德新编》为主)


来源:黄信阳博客     作者:山田俊     时间:2011-01-18 08:14:57      繁體中文版     
(日本熊本县立大学)山田  俊

小文要谈的是晁迥(1951~1034),太平与国五年进士,真宗朝,拜工部尚书、集贤院学士,仁宗朝,迁礼部尚书,进太子少傅。受其学问于王禹偁,《宋史》卷305<本传>称“迥善吐纳养生之术,通释老书,以经传傅致,为一家之说”。其著述随处引用《道德经》,能知他对《道德经》有很大的兴趣。也是一个士大夫、也善于“吐纳养生之术”、也通于“释老书”的晁迥,他具有什么样的《道德经》思想,让人感兴趣。

晁迥有《照德新编》、《法藏碎金录》是七十六岁时几乎撰完的,《道院集要》是将到七十岁时的著述。可以说均是到晚年退职之后撰写的 。

关于晁迥的佛教思想早就有漆侠先生的研究,小文用最晚年的《昭德新编》来研讨他的三教和谐思想与《道德经》的关系。《昭德新编》之中可以看到视《道德经》为“在世智”的独特思想。

一,“老”与“渐修”

也许因为《昭德新编》是于晚年撰写的,其随处可以看到越老越想真挚追求“道”的心情。

身老浸衰,理之常也。心老浸高,道使然也。身相人可见,心相人不知。(《昭德新编》卷上)

上年纪肉体就衰落下去,这是必然的道理。不过,学习“道”使得老也心情却会能提高。

夫曲终而奏雅,犹胜终不变其淫声。年老而修善,犹胜终不改其前过。(同)

上年纪也不断地学习“善”,才能改善过去的错误。还说:“前言谓改过之人也。此言谓学道之士也”(同),“改过”与“学道”是一致的。而且,

过而能改,自然寡悔。知幻即离,何劳用智。日损之师,简要如是。

(《昭德新编》卷下<过幻日捐箴>)

改善过去的错误是及时将错误一个个除掉下去,这就是《道德经》“日损”之教。关于这“日损”之教,他说“无烦过悔,姑务渐成”(《昭德新编》卷上)、“学人渐修之法”(同)等“渐”。之所以应该依据“渐修”而改善错误,是因为,

言有是非,口之过也。意有爱憎,心之过也。自疏及亲,次第化服,入道之理,孰曰无阶。

 

从改善口之错误出发,逐渐地进入改善心之错误的阶段,为了获得“入道之理”须要这种“渐修”。这种“渐修”须要较长的时间。

孔子曰,朝闻道,夕死可矣。愚谓此言处世之道也。因而别得新意,设使有人学出世之道者,闻而复思,思而复修,日月几时,相继不已。比夫朝夕之促,不亦多乎。比夫不及思修,不亦幸乎。是知虽在暮年学道,必为殊胜。若少年能尔,又何以加焉。(同)

《论语》“朝闻道,夕死可矣”是“处世之道”,并不可能是“渐修”。想要学习“出世之道”之者,须要有继续性的学问。就这里存在老了以后也还要学习“道”的优点与意义。

二,三教和谐

晁迥的基本态度是儒、佛、道三教和谐。“今之三教,虽分明立相,有所不同,其实都是道也”(《昭德新编》卷上)。“三教”应该本来都是“道”,所以也说:“三教利益,大约体同。不必须归局分,妄称彼我”(同),“三教利益”本来几乎相同的,因此不应该胡乱分别它们。之所以他说“今之三教”,可能是因为有不少的当时人家要勉强分别它们。他说“大久”的意思是,他以为每个“三教”均具有各自的任务。比如,

愚于三教,自得三全。三全之说,儒教本法,务在言行相合,以全其名。道教本法,务在神气相合,以全其形。释教本法,务在理性相合,在全其灵。大率如此,无烦具陈。(同)

他认为“三教”都追求“全”,其目的却有所不同。所以说:

素王及隐君子之书,多涉外事,明在世智,而在人言意之内。古先生之书,多涉内事,明出世智,而出人言意之外。此二者,亦可见其圣神分限。(同)

“素王”即孔子,“隐君子”即老子,“古先生”即释迦。就是,孔子、老子之教是关于外界诸事的“在世智”,释迦之教是应付自己内边世界的“出世智”,而孔子、老子是“圣人”,释迦是“神人”。从这些字句可以知道:儒、道与佛之间也存在“在世”与“出世”的区别,也存在“外”与“内”的区别。虽然是与佛教对比来说出来的见解,视《道德经》为“在世智”,让人觉得很有意思。下面进一步考虑这个问题。

三,“世间法”与“出世间法”

《照德新编》之随处能看到“世间法”与“出世法”之对比。“世间境界,可得而言也,可得而至也。…出世境界,不可得而言也,不可得而至也”(《昭德新编》卷上),“世间境界”是能够达到的具体世界,“出世境界”却是无法用语言来界定的。因为,“夫世间之法,理须决择,则有辨白褒贬耳。出世之法,本贵混融”(《昭德新编》卷下<高年约己自诲辞>),“世间之法”是以将现象分得清为基本的,“出世之法”是以要超出于区别、将现象融化成一为目标的。虽然这两种“法”具有明确的差异,这并不意味只顾“出世之法”而否定“世间之法”。

愚有二大顺。外顺世间法,无所碍。内顺出世间法,无所达。内外无违碍,强人大自在。

(《昭德新编》卷上)

他以为;对于外界用“世间法”来应付,对于内世界用“出世间法”来对付,只有双方“顺”具备才能得到“大自在”。从此知道,“世间法”也有“世间法”的价值、意义。总之,虽然“世间法”是与“出世法”完全两样,而互相和谐才能有其意义。

不过,并不一定所有的人都能通晓“世间法”以及“出世间法”。也会有些人执着“世间法”,偏视“世间法”为唯一存在。对这种人来说,“世间法”只不过是一种迷惘。

世界法,妄生分别种种名相。若以实际照之,都是一大虚妄。作是观者,为名达观。(同)

“世间法”,对于执着它的人来说只不过是“妄生分别”的“种种名相”。这种“妄”心之所执着的对象是“有为”。

古德有云,妄执有为之法,名为邪见。若遂落于空,亦名邪见。…于事得自在,故曰无为无不可。于道德自在,故曰无为无不为。…(同)

“无可无不可”是《论语•子罕》“子绝四毋”的郑玄注,是晁迥很喜欢使用的。用《论语》注以及《道德经》字句来要讲也不执着“有为”也不执着“空”的“自在”境界。“有为”是很容易成为“妄执”的对象,即“世间法”容易成为执着的对象。这“妄执”即“邪见”而晁迥彻底地否定它。

晁迥视《道德经》为“在世智”,并不一定意味“在世”即是“有为”而须要否定。即使《道德经》是“在世智”,《道德经》的价值并不一定被降低。

古今名贤,多好读老庄之书。愚知大意,以其于无为无事之中,有至美至乐之理也。(同)

他以为“老庄”的“大意”为“无为无事”之中的“至美至乐”。可以知道:“在世智”不能是简单地用“无为”或“有为”的概念来论到。

反过来说,即使道家之教,如果执着“有为”的话,那不能承认。比如说:“道家者流”所喜欢的“存想”是“入邪”之教,“毕属有为之法,愚所不取”(同)。他以为;偏于“有为”的“道家者流”之“存想之术”没有什么价值。他说:

愚谓,调御之法,调御心气而已。大约学道之士,其心也,定动相半,其气也,纯杂不一,调御之浅者也。若能在心为志定而不动,专气致柔,纯而不杂,此则调御之深者也。举要而言,姑务心以平宁为本,气以和顺为本,此名无为真见,乃法之利也。可以师之也。而有存想,构致其心,又有鼓动,吸纳其气,此名有为异见,乃法之病也。不可师之,统名调御之法,在乎精鉴而已。(同)

他认为“调御心气”具有浅、深两种程度,以“平宁、和顺”为主的“无为真观”是深的,就是“专气致柔”。相反,“存想、吸纳”即“有为异见”,是浅的,而他不承认它们。他并不承认所有的“调御心气”。他认为:如果将如“在心为志定而不动”般的“出世智”为基础的“专气致柔”,能视为“无为真见”。

结束语

《法藏碎金录》说:“道家者流,姑务长生久视。夫处世之长生,不及出世之无生。久视于外,以劳幻身,不如反视于内,以证法身”(《法藏碎金录》卷7),他认为“道家者流”偏于执着“处世之长生久视”,完全顾不上“出世”,因此不能承认它们。偏于“外”的不如“反视于内”的。还说:“以世间法为外道者,非薄其世间法也。但要知外事以治世,则非出世之法也。不可以不了义为究竟法。上智之士,必无致诘”(《法藏碎金录》卷7),也有时将“世间法”算为“外道”,却并不一定轻视“世间法”本身。我们应该先区别“世间法”与“出世之法”而再将它们和谐起来。

在宋朝的《道德经》注释之中,我们能看到如何积极地参与现象世界的问题意识。晁迥将三教和谐思想为基础,而视《道德经》为“在世智”的思想,我们能把它配置于这种宋朝的思潮之上。

(注)

 《宋元学案补遗》卷三<高平学案•王氏门人>。
 

参照曾■荘编《<西崑酬唱集>诗人年谱简编》(《宋人年谱丛刊》第一册所收。四川大学出版社,2003年)。

参照;漆侠《宋学的发展和演变》<第五章•宋学形成前儒释道三家思想的浸透、沟通及其向纵深处发展(下):晁迥对佛道思想的认识>(河北人民出版社,2002年)。

“故隐君子之书有语云,不可致诘”(《法藏碎金录》卷一),“竺乾古先生,善入无为”(《法藏碎金录》卷五)。

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