但当时的鲁迅并不认可这些，他在　《太炎先生二三事》中颇致微辞，对以科学之名行神道迷信之实者就更反感了，认为“其实中国自所谓维新以来，何尝真有科学。现在儒道诸公，却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果，都移到科学身上……使国人格外惑乱，社会上罩满了妖气”，“要救治这‘几至国亡种灭，的中国，那种’孔圣人张天师传言由山东来，的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！——不是皮毛的真正的科学！”（《随感录三十三》）　并直称“做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在”者为“现在的屠杀者”（《现在的屠杀者》）。不过尽管如此，他的论说重点或基点同样不全在道教，不是基于对道教本身所作的整体性的客观研究，而在其后世的负面影响。

据日人山本秀夫回忆，1923年，想通过道教、特别是民众的道教信仰理解中国的名记者、学者橘朴，曾就北京道生银行开业广告询问鲁迅的观感。鲁迅认为许多人相信这家所谓“慈善银行”的行长为吕纯阳仙人很可笑，但又指出中国民间相信仙人不信当局的事实。“人的力量毕竟有限，所以，如果让长生不死的神仙来试试的话，也许用不到那样担心了”，“而仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，将财产委托给仙人没错儿。”山本断言当时的中国，除鲁迅外没人具备与橘朴谈论道教的学识，而上述回答亦表明其深知道教在民众中的影响。

但其实，橘朴反对盲目崇拜西洋文明，认为“在与西洋无关涉的情况下经历四千年发展而来的文化，终究要用支那的尺度来评价”，所以谈话中对自己这一看法未获鲁迅认可颇感遗憾。以后在　《中国民族的政治思想》　中，又将道教与儒教并视为中国古代思想的两大传统，认为比之儒教“更能代表中国民族整体的思想与情感”，虽“包含着很多迷信的分子”，“但其教义的本源来自中国民族必然发生的特别属性，正所谓民族性的宗教。它虽然无法与基督教和佛教相比肩而成为人类普遍适用的，但我们有充分的理由承认它是一个卓越宏伟的宗教”（《橘朴著作集》　第1卷，劲草书房，1966年版，第31、9页。参见朱越利　《鲁迅与橘朴的谈话》，《日本的中国移民》，三联书店1987年版，第325—326页；赵京华　《鲁迅与日本的　中国研究———以橘朴为中心》，《新文学史料》2013年第4期）。前及论者据此以为，鲁迅的谈话正“可以作为他的‘中国根柢全在道教，这一科学论断的另一个旁注”。又因他既以神仙为正直慈悲，被民众视为救星，“就不太可能从道教文化中’悟，出一个‘食人民族，的结论”。如果这样，那如何解读橘朴当时的反应？又如何解释他对道士“无特操”的一贯的讥评？

该论者还引五四前夕，当消灭宗教的呼声甚嚣尘上，鲁迅作《破恶声论》区分正信与迷信，认为宗教是客观现实在人头脑中的特殊反映，从无宗教到有宗教不惟有社会根源，还体现社会的进步。至于中国人的多神与实体崇拜与外国的一神与无形崇拜，从宗教功能来说并无本质差别，藉此证明鲁迅对鄙视甚至主张消灭传统宗教的“伪士”是不取的。此说诚有理，但排开时代风气的转移和作者前后期思想变化等诸因素不谈，其为宗教所作的辩护是否当然地就包括道教，包括橘朴与中野江汉所留意的“通俗道教”，尤其处在近代以来最衰微最缺乏创造力时期、因而每每流于职业蒙骗者的民间诸道派，仍是需要认真厘清的问题。

还有，论及鲁迅的宗教观，今人每会引其《甲寅书帐》所载1914年购佛教书刊达75种、123册。其实，鲁迅一生购入的宗教典籍远不止此数，光收集的佛教拓片及造像就近6000张，尝称“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解答的问题，他居然早已明白的启示了”，许寿裳《亡友鲁迅印象记》　也说他1914以后“开始看佛经，用功很猛，别人赶不上”，他批判小乘的虚伪与大乘的浮滑也都极中肯綮，然证明其佛教修养深厚与不废宗教固可，说明其系统研究过道教或别的宗教则不免牵强。

今天，我们已能客观地看待鲁迅。据此想指出，较之顾颉刚　《<古史辨>　第一册自序》称“如果要知道我们民族的信仰与思想，这种书　（指　《道藏》）　比了儒学正统的　《十三经》　重要得多”，或陈寅恪《冯友兰　<中国哲学史>下册审查报告》　以冯氏所著对道教无所著墨为憾，“此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也”，不惟钱玄同等人对传统宗教的否定不免简单化，也没有完整把握道教教旨及其对中国人的深刻影响，即鲁迅的否定同样多见杂文家的冷隽与波俏，虽不乏论战的智慧，用以讨论国民性，尤有过人的洞见，但要说够得上是对道教本身所作的著实的学理判断则不能，因此是不能当作科学论断的。

这样说其实并无碍于鲁迅的伟大。因为自汉代王充以下，一直到宋代的李觏、石介与明清时的王廷相、洪亮吉，许多思想深刻、思理清顺的人都有对道教的激情批斥，他们的观察有时也仅着落在神道设教的消极面。就是对道教的来源，在他之前，也已有梁启超在　《中国历史研究法》　中贬称“道教是一面抄袭老子、庄子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，凑合起来的……他们所做的事，对于民族毫无利益；而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝。讲中国宗教，

若拿道教做代表，我实在很不愿意……他于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响“。而梁氏所论的源头又来自朱熹的”道家有老庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破瓮破釜！“（《朱子语类》　卷一百二十五）　或许还有龚自珍的”余平生不喜道书，亦不愿见道士，以其剿用佛书门面语，而归墟只在长生，其术至浅易，宜其无瓌文渊义也“（《上清真人碑书后》）。

但朱熹“终朝读道书”（《读道书作六首》　其一），尝撰　《阴符经注解》　和　《参同契考异》，是深谙其理的，并如同程颐真元之气论、周敦颐惩忿窒欲说与二程的静坐修养法对道教多有汲取一样，他的修养理论也从道教养生说中吸纳了许多营养。至于龚自珍，也颇识葛洪、陶弘景之“飘飖放旷之乐”，及“远师庄周、列御寇，近亦不失王辅嗣一辈遗意”之渊雅。故不带偏见地说，道教广取博收正是道教能成为三教之一的地方，朱熹及宋明诸儒吸取了这种长处，中国人的信仰世界有许多也正植基于这种长处。有鉴于道教广有信众，影响是如此的深远，既称其“左道惑众”，也就是承认了这一点，怎么能再说它“于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响”呢？

在西方，也可见到同样的误判。如马克斯·韦伯基于欧洲宗教信仰背景，认为与代表士人价值的儒教不同，“道教不过是个巫师的组织”，“是一种绝对反理性的、坦率地说是一种非常低下的巫术性、长生术、治疗学与消灾术”。其“教义虽然不同于巫术的粗陋和‘普遍主义’的理论，但它并没有更理性地产生作用，也没有形成一种抗衡力量”。因此，与佛教传入中国后不再是早期的救赎宗教，变成实施巫术与秘法的僧侣组织一样，道教也“没有成为在社会学上具有决定性意义的宗教团体”（《儒教与道教》，江苏人民　出版社2003年，第126、179页）。

那么，究竟该如何认识道教之与中国社会与中国人的影响，从而准确把握鲁迅“根柢说”的合理内涵呢？　想来，基于道教自身的教义教旨，尤其是立足其对儒释道等各家各派思想的汲取，以及对中国社会的深广影响作全面客观的讨论非常有必要。

就道教自身的教义教旨而言，大抵源自古代的鬼神崇拜、方仙之说和道家哲学。详言之，除原始巫术、神仙方术和黄老之学外，它对易学、阴阳五行、墨家思想和儒家伦理及董仲舒的神学目的论都有汲取和改造。譬如易学就综合了儒道两家，建构出了独特的炼养易学体系。此外，它还融摄了佛教的彼岸、果报、轮回与心性等观念。尤其以后全真教讲三教圆融、性命双修，道禅融合的明心见性说、先性后命的内丹之说及三教合一的宗教伦理，更可见理学心性论与禅宗心性论杂糅的痕迹。

由此，它建构起一整套以道本体论为基础、神仙论和宇宙论相统一的理论体系，形成重人贵生、乐生恶死与精气神合一的独特的生命观。尽管未脱尽神仙方术的影响，既包括通过自身修炼达到长生不死的养生修仙之术———因其与道契合与己切近，通常为以士大夫为代表的知识阶层及一般信众所信奉；又包括人为干预或沟通外部鬼神世界的仪式、法术及占验术———因其禁祝祷祈于仙道合，通常为以道士炼师为主体的深度痴迷者所热衷。不过，鉴于“众生多患难，大道苦希微。不有神仙福，难明造化机”（丘处机　《示众》　之二十九），故就通过虔诚发愿与持久修炼求得个体生命的颐养与长存方面，两者只是方法不同，并无向慕上的区别。这种贯诸日常的义理与技术合一的慕仙求仙活动，就是古人所谓的游仙。

用以游仙的长生修仙术主要有外丹与内丹两派。外丹术是所谓假外物以自固，它以模拟宇宙自然为成仙的前提，持一种万物自然嬗变论或改性论立场，认为物质的性质可以转移，人对物质的演化可以调控。故已有论者总结，它的本体论基础是阴阳五行物质观和天人感应原理，实践论基础是物类变化观。而仙丹在它那里，就是一种物质化了的道。作为先秦道论和道教宇宙论的体现，外丹术不仅包含许多古老的化学实验，为以后众多古代发明奠定基础，还包含了古人对人体精神与宇宙物质相互作用的深湛证悟。