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道家精神专一

观中国道教之我见(2)


来源:文汇报     作者:汪涌豪     时间:2016-11-03 14:38:15      繁體中文版     

但当时的鲁迅并不认可这些,他在 《太炎先生二三事》中颇致微辞,对以科学之名行神道迷信之实者就更反感了,认为“其实中国自所谓维新以来,何尝真有科学。现在儒道诸公,却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果,都移到科学身上……使国人格外惑乱,社会上罩满了妖气”,“要救治这‘几至国亡种灭,的中国,那种’孔圣人张天师传言由山东来,的方法,是全不对症的,只有这鬼话的对头的科学!——不是皮毛的真正的科学!”(《随感录三十三》) 并直称“做了人类想成仙;生在地上要上天;明明是现代人,吸着现在的空气,却偏要勒派朽腐的名教,僵死的语言,侮蔑尽现在”者为“现在的屠杀者”(《现在的屠杀者》)。不过尽管如此,他的论说重点或基点同样不全在道教,不是基于对道教本身所作的整体性的客观研究,而在其后世的负面影响。

据日人山本秀夫回忆,1923年,想通过道教、特别是民众的道教信仰理解中国的名记者、学者橘朴,曾就北京道生银行开业广告询问鲁迅的观感。鲁迅认为许多人相信这家所谓“慈善银行”的行长为吕纯阳仙人很可笑,但又指出中国民间相信仙人不信当局的事实。“人的力量毕竟有限,所以,如果让长生不死的神仙来试试的话,也许用不到那样担心了”,“而仙人是正直的,慈悲的,而且是具有超自然力的。因此,将财产委托给仙人没错儿。”山本断言当时的中国,除鲁迅外没人具备与橘朴谈论道教的学识,而上述回答亦表明其深知道教在民众中的影响。

但其实,橘朴反对盲目崇拜西洋文明,认为“在与西洋无关涉的情况下经历四千年发展而来的文化,终究要用支那的尺度来评价”,所以谈话中对自己这一看法未获鲁迅认可颇感遗憾。以后在 《中国民族的政治思想》 中,又将道教与儒教并视为中国古代思想的两大传统,认为比之儒教“更能代表中国民族整体的思想与情感”,虽“包含着很多迷信的分子”,“但其教义的本源来自中国民族必然发生的特别属性,正所谓民族性的宗教。它虽然无法与基督教和佛教相比肩而成为人类普遍适用的,但我们有充分的理由承认它是一个卓越宏伟的宗教”(《橘朴著作集》 第1卷,劲草书房,1966年版,第31、9页。参见朱越利 《鲁迅与橘朴的谈话》,《日本的中国移民》,三联书店1987年版,第325—326页;赵京华 《鲁迅与日本的 中国研究———以橘朴为中心》,《新文学史料》2013年第4期)。前及论者据此以为,鲁迅的谈话正“可以作为他的‘中国根柢全在道教,这一科学论断的另一个旁注”。又因他既以神仙为正直慈悲,被民众视为救星,“就不太可能从道教文化中’悟,出一个‘食人民族,的结论”。如果这样,那如何解读橘朴当时的反应?又如何解释他对道士“无特操”的一贯的讥评?

该论者还引五四前夕,当消灭宗教的呼声甚嚣尘上,鲁迅作《破恶声论》区分正信与迷信,认为宗教是客观现实在人头脑中的特殊反映,从无宗教到有宗教不惟有社会根源,还体现社会的进步。至于中国人的多神与实体崇拜与外国的一神与无形崇拜,从宗教功能来说并无本质差别,藉此证明鲁迅对鄙视甚至主张消灭传统宗教的“伪士”是不取的。此说诚有理,但排开时代风气的转移和作者前后期思想变化等诸因素不谈,其为宗教所作的辩护是否当然地就包括道教,包括橘朴与中野江汉所留意的“通俗道教”,尤其处在近代以来最衰微最缺乏创造力时期、因而每每流于职业蒙骗者的民间诸道派,仍是需要认真厘清的问题。

还有,论及鲁迅的宗教观,今人每会引其《甲寅书帐》所载1914年购佛教书刊达75种、123册。其实,鲁迅一生购入的宗教典籍远不止此数,光收集的佛教拓片及造像就近6000张,尝称“释迦牟尼真是大哲,我平常对人生有许多难以解答的问题,他居然早已明白的启示了”,许寿裳《亡友鲁迅印象记》 也说他1914以后“开始看佛经,用功很猛,别人赶不上”,他批判小乘的虚伪与大乘的浮滑也都极中肯綮,然证明其佛教修养深厚与不废宗教固可,说明其系统研究过道教或别的宗教则不免牵强。

今天,我们已能客观地看待鲁迅。据此想指出,较之顾颉刚 《<古史辨> 第一册自序》称“如果要知道我们民族的信仰与思想,这种书 (指 《道藏》) 比了儒学正统的 《十三经》 重要得多”,或陈寅恪《冯友兰 <中国哲学史>下册审查报告》 以冯氏所著对道教无所著墨为憾,“此则吾国思想史上前修所遗之缺憾,更有俟于后贤追补者也”,不惟钱玄同等人对传统宗教的否定不免简单化,也没有完整把握道教教旨及其对中国人的深刻影响,即鲁迅的否定同样多见杂文家的冷隽与波俏,虽不乏论战的智慧,用以讨论国民性,尤有过人的洞见,但要说够得上是对道教本身所作的著实的学理判断则不能,因此是不能当作科学论断的。

这样说其实并无碍于鲁迅的伟大。因为自汉代王充以下,一直到宋代的李觏、石介与明清时的王廷相、洪亮吉,许多思想深刻、思理清顺的人都有对道教的激情批斥,他们的观察有时也仅着落在神道设教的消极面。就是对道教的来源,在他之前,也已有梁启超在 《中国历史研究法》 中贬称“道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的……他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,

若拿道教做代表,我实在很不愿意……他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响“。而梁氏所论的源头又来自朱熹的”道家有老庄书,却不知看,尽为释氏窃而用之,却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟,所有珍宝悉为人所盗去,却去收拾人家破瓮破釜!“(《朱子语类》 卷一百二十五) 或许还有龚自珍的”余平生不喜道书,亦不愿见道士,以其剿用佛书门面语,而归墟只在长生,其术至浅易,宜其无瓌文渊义也“(《上清真人碑书后》)。

但朱熹“终朝读道书”(《读道书作六首》 其一),尝撰 《阴符经注解》 和 《参同契考异》,是深谙其理的,并如同程颐真元之气论、周敦颐惩忿窒欲说与二程的静坐修养法对道教多有汲取一样,他的修养理论也从道教养生说中吸纳了许多营养。至于龚自珍,也颇识葛洪陶弘景之“飘飖放旷之乐”,及“远师庄周、列御寇,近亦不失王辅嗣一辈遗意”之渊雅。故不带偏见地说,道教广取博收正是道教能成为三教之一的地方,朱熹及宋明诸儒吸取了这种长处,中国人的信仰世界有许多也正植基于这种长处。有鉴于道教广有信众,影响是如此的深远,既称其“左道惑众”,也就是承认了这一点,怎么能再说它“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”呢?

在西方,也可见到同样的误判。如马克斯·韦伯基于欧洲宗教信仰背景,认为与代表士人价值的儒教不同,“道教不过是个巫师的组织”,“是一种绝对反理性的、坦率地说是一种非常低下的巫术性、长生术、治疗学与消灾术”。其“教义虽然不同于巫术的粗陋和‘普遍主义’的理论,但它并没有更理性地产生作用,也没有形成一种抗衡力量”。因此,与佛教传入中国后不再是早期的救赎宗教,变成实施巫术与秘法的僧侣组织一样,道教也“没有成为在社会学上具有决定性意义的宗教团体”(《儒教与道教》,江苏人民 出版社2003年,第126、179页)。

那么,究竟该如何认识道教之与中国社会与中国人的影响,从而准确把握鲁迅“根柢说”的合理内涵呢? 想来,基于道教自身的教义教旨,尤其是立足其对儒释道等各家各派思想的汲取,以及对中国社会的深广影响作全面客观的讨论非常有必要。

就道教自身的教义教旨而言,大抵源自古代的鬼神崇拜、方仙之说和道家哲学。详言之,除原始巫术、神仙方术和黄老之学外,它对易学、阴阳五行、墨家思想和儒家伦理及董仲舒的神学目的论都有汲取和改造。譬如易学就综合了儒道两家,建构出了独特的炼养易学体系。此外,它还融摄了佛教的彼岸、果报、轮回与心性等观念。尤其以后全真教讲三教圆融、性命双修,道禅融合的明心见性说、先性后命的内丹之说及三教合一的宗教伦理,更可见理学心性论与禅宗心性论杂糅的痕迹。

由此,它建构起一整套以道本体论为基础、神仙论和宇宙论相统一的理论体系,形成重人贵生、乐生恶死与精气神合一的独特的生命观。尽管未脱尽神仙方术的影响,既包括通过自身修炼达到长生不死的养生修仙之术———因其与道契合与己切近,通常为以士大夫为代表的知识阶层及一般信众所信奉;又包括人为干预或沟通外部鬼神世界的仪式、法术及占验术———因其禁祝祷祈于仙道合,通常为以道士炼师为主体的深度痴迷者所热衷。不过,鉴于“众生多患难,大道苦希微。不有神仙福,难明造化机”(丘处机 《示众》 之二十九),故就通过虔诚发愿与持久修炼求得个体生命的颐养与长存方面,两者只是方法不同,并无向慕上的区别。这种贯诸日常的义理与技术合一的慕仙求仙活动,就是古人所谓的游仙。

用以游仙的长生修仙术主要有外丹与内丹两派。外丹术是所谓假外物以自固,它以模拟宇宙自然为成仙的前提,持一种万物自然嬗变论或改性论立场,认为物质的性质可以转移,人对物质的演化可以调控。故已有论者总结,它的本体论基础是阴阳五行物质观和天人感应原理,实践论基础是物类变化观。而仙丹在它那里,就是一种物质化了的道。作为先秦道论和道教宇宙论的体现,外丹术不仅包含许多古老的化学实验,为以后众多古代发明奠定基础,还包含了古人对人体精神与宇宙物质相互作用的深湛证悟。

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