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王驰:从战神信仰到尚武精神——以道教真武大帝为中心的思考


来源:道教之音     作者:王驰     时间:2017-03-22 10:24:25      繁體中文版     手机访问道教之音

摘要:道教并非是片面消极懦弱之宗教,其积极斗争精神或曰“尚武精神”一直深深植根于教内。然前人出于种种误读及偏蔽,对此多有所忽视。本文从考察道教战神信仰入手,以作为雷法主神及武术之神的真武大帝为中心,简要揭示其相关信仰、道法、拳法形成的基本历程及内蕴,从而提出对“道教尚武精神”的初步反思与呼唤。

关键词:战神  真武大帝  雷法  武术  尚武精神

近些年来,在对道教精神文化的研究及弘扬中,教门内外常常偏向于将这个具有数千年伟大传统的宗教,描述成以“柔弱处下”“内敛不争”为主旨的组织。尽管今人可以对“柔弱”“不争”的具体内涵进行澄清界说,但风气所延,难免造成“道教是个缺乏战斗进取精神的宗教”之类误解。且不论《黄帝阴符经》中早有“天生天杀,道之理也”的精要开示,也不言陈撄宁先生在上个世纪就有“道家学术,包罗万象,贯彻九流,本不限于‘清静无为’消极之偏见”的透辟结论,即使今人认真梳理道教历史,亦不难看出其积极斗争精神或曰“尚武精神”一直深深植根于教内。而其血性勇猛无畏,更集中体现于诸多战神信仰之流行及相关文化之蔓延。本文即以宋元以来被广泛信奉的战神真武大帝为中心,结合对道教雷法与武术的考察,来提出对“道教尚武精神”问题的初步认识。

一、道教中的战神信仰

如以汉末张道陵天师的教团时代为体制化道教的开始,则可知早期天师道及同时的太平道,皆具有较为强烈的斗争倾向。这种斗争绝非仅仅指向东汉政府或其它割据政权,更是站在道教太平理念上对天地人神各界不和谐秩序的宣战。由此折射至神仙信仰上,即初步出现了一些道教系统内专司杀伐的“战神” 。早期道教战神多为仙家官吏,甚至于历任天师执印仗剑而伐魔,本身也可算是居于人间的道教战神。后上清、灵宝诸道派兴起,编织出更为复杂的神谱,其中不乏司管刑杀的大小神祇,但其单独未成体系。殆至宋代以后,道教法术科仪进行了深度转型,以雷法为代表的“新法”“大法”层出不穷,新符箓派百舸争流,更加促成了以雷部神将为核心的道教战神谱系的最终形成。

雷部神灵将帅,是道教“天庭朝臣”的重要组成部分。他们能够组合成道教法术中常为召请的部队,当然是与宋元道教雷法的特色紧密相关。雷部神将最基本的职能是执掌天地雷霆,并进而充任天庭征战和执法的职能。在道教雷法系统中,雷部的将帅均围绕着召唤和役使雷电的法术行为来活动,并进行相应的配置和组合。对于这些道教雷神,笔者认为至少要从三个方面来理解:一、雷部诸神是道教神灵体系中重要的军事集团,他们首先是道士信仰崇奉的战神对象;二、雷部诸神乃先天之炁化成,而人体亦如是,故他们与人体有很强的沟通性;三、召请雷部诸神需要法师以内炼为基础的法力,且通过道教仪式的方式来进行,故雷法科仪亦多具有军事色彩,充满斗争精神且不违背天道。若舍此多样性而只言其一,恐怕即有片面误解之嫌。接下来,笔者以宋元时期清微派之雷部神将为代表,简要考察其具体信仰及神谱情况。

在清微道经所载的诸套清微雷法中,不同的雷帅和雷将们,会构成不同的“帅班”或“将班”。作为执行某套大法的主力,他们往往在法术施行中,频频成为法师召请的对象群体。比如,《道法会元》卷三十所载的“紫极玄枢奏告大法”,其“主法”为:“清微天官虚无自然洞真大道元始天尊,无极无量雷霆梵炁帝高元尊,清虚真皇雷霆清炁帝高元尊,虚混玄一雷霆景炁帝高元尊,清微宗主真元妙化上帝。”而其“主帅”则是“紫极玄枢飞捷使者方央中”。“副将”有三位:“翊辅玄斗太乙天君王震”,“枢灵大神刘洪”和“总真使者龚德” 。这一位主帅和三位副将,就构成了“紫极玄枢奏告大法”的将班集团。尽管诸位天尊和天君、使者本身未必一定是战神,但在雷法中冠以“帅”“将”之称,则无疑是按照军事化的系统来运作的。他们各有姓名服色,需要清微法师熟谙在心,以便作法时召请策役,来执行凡俗之身难以完成的任务。

当然,雷法更多召请的还是正牌的天庭战神。如《道法会元卷五十一》的《笺魏元君》奏告中,就提到了“雷霆一府二院三司官君帅将” ,这是宋元以来对雷部军事团队一个较为普遍的说法。实际在雷法施行中,雷部将帅往往被分召或合召。如“雷霆三大天君”:“雷霆主令欻火律令大神炎帝邓天君”、“雷霆正令铁笔注律大神青帝辛天君”及“雷霆行令飞捷催贤大使旸谷张天君”,据《道法会元卷三十九》的《清微传度文检》记载,清微弟子可申请这三大雷部天君“降三炁九霄符章经道,雷帝天君,关报一府二院,三司五雷,雷霆至真,酆都岳府诸司帅将,咸令照应。” 这说明,三大天君乃是天界雷神部队的重要统领。他们并非为清微派一家所独尊,神霄雷法也将其视为常召请的雷部主帅。如《道法会元》卷六十一的《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》,即以此三大元帅为将班之首。其它分别以三大雷帅为主法的雷法,亦多见于《道法会元》各卷。另《道法会元卷四十八》所述的《申雷霆五阳宫》之奏表,是相当全面的雷部神系召请。其中有:“雷霆都总管欻火律令大神炎帝天君,雷霆大都督铁笔注律大神青帝天君,雷霆飞捷催督大使行令大神旸谷神君,九斗阳芒流金火铃大将浮光刘天君,三山木郎大神皓华荀天君”,以上是雷霆五阳宫之正神。清微法师祈请此五位神君“允今所申,即赐禀告清微三炁九霄符章经道,雷帝天君,部领上清神烈阳雷神君苟留吉,阴雷神君毕宗远,地司猛吏殷郊,地祇阴雷主者温琼,酆都朗灵元帅关羽,天神龙水社诸部雷神,四溟四丁大神,当季行雨龙雷主者,紫堂局中天星地煞,近境各处溪源潭洞行雨龙神,所属城隍社令,祀典英烈神祇,一合下降。” 可见,雷法中雷部神将的构成,确实是非常森严的“道法战神集团”。他们的位次有严格规定,并在法师们的呼唤和召请下,往来于神、人两界,执行着不同类别的天条律令。

考诸文献,雷部将班的形成,本身就是一个不断整合道教与民间雷神信仰谱系的过程,更是官僚体制在宋元道法里的集中影射。雷部将班不仅是多层次的战斗群体,更处于动态发展之中。这在号称“会道”的清微派中,得到了最为明显的体现。清微雷法中的雷部神灵,各有其姓字、名号、服色、官职、武器、仪仗等等。当不同的雷部将班队伍相遇时,会随着清微法师的不同行持而有所调整。所谓“分召”“合召”,其实都是这种调整的体现。这些雷部的战神,在法师法力的沟通召请下,主要以其威猛神力来执行各种阴阳两界的军事或准军事任务,如荡除魔患、斩除妖邪、禳火止水、祛瘟治病、祈福消灾等等。作为受过法箓且修道有成的清微法师,均拥有一支隶属于本人的神兵部队——他们在法师获得相应的箓职时,即已与法师发生了盟誓的关系,从而追随其行法于十方世界。可见,宋元以降道教的战神信仰已相当完备,且与道术产生着密切的关系。很难想像这种战神信仰会对宋以后的道教精神世界丝毫不产生影响,更难想像宋以后的道教气质是那种文弱静雅,毫无阳刚血气的。

二、真武大帝:道教的战争之神与武术之神

宋代以来的道教战神神谱中,其最为显著及崇奉范围最广者,则非“北极玄天上帝”即通称的“真武大帝”莫属。关于真武信仰的研究,数十年来于海内外道教学界渐有兴起之势,且研究角度亦各有所长。惟将真武大帝作为战争之神和武术之神来进行综合考察的,却至今鲜见。本文思考道教“尚武精神”,即侧重由此视角展开,并以雷法和内家拳为例来进行切入。

从道教雷法的发展史来看,真武大帝与雷法的关系甚为紧密。真武本为“北极四圣”之一,李远国先生曾指出:“神霄雷霆的主帅即为天蓬、天猷、翊圣、玄武四大元帅,合称北极四圣。” 实际上,宋元兴起的“北极四圣”与彼时战乱纷仍的社会背景息息相关,故四圣基本作为天庭战神而被广泛崇拜。雷法应时而起,宣扬以“四圣”之神力降伏诸魔,从而更加强化了这一信仰崇拜的传统。《道法会元》已有记载,将此“四圣”作为专门祈请的神将团队。而在元代所绘永乐宫三清殿壁画中,更可以清楚看到“北极四圣”共同出场的威风形象。如其中的天蓬元帅,《道藏》即专门载有“上清天蓬伏魔大法”,后也成为清微雷法所祈请的雷部尊神 。当然,随着社会政治及道教本身的发展,真武大帝在四圣中脱颖而出,成为影响横跨不同民族政权的全民尊神。

不晚于两宋交替之际,真武大帝即开始被视为战神;而其勇猛力量的表现,除了如《元始天尊说北方真武妙经》这样的基本经典描述外,更多显著于道教雷法之中。《道法会元卷八十》的《欻火律令邓天君大法》,署名“领籍上仙披云杨耕常传授”,实为神霄一派的正宗雷法。其中即有:“主法北极佑圣真君玉虚师相玄天上帝”之神位。《道法会元卷九十五》的《雷霆使者飞捷大法》,在其雷法科仪的檄文之中,有“教主北极镇天真武玉虚师相玄天上帝,祖师三天扶教大法天师泰玄上相张,祖师高上神霄玉清真王南极长生大帝”的神位列法。《道法会元卷一百三十》的“北真水部飞火击雷大法”更是专门以“教主北极佑圣真君玄天上帝”作为唯一的主法神灵。《道法会元卷一百三十一》的“石匣水府起风云致雨法”,也是需要法师启奏并变身为真武大帝的雷法。由此可知,真武大帝堪称宋元时期较早融入雷法信仰及其神灵谱系的道教神祇,而且其“掌兵伐魔”的战神色彩非常突出。

较之神霄雷法,清微雷法与真武大帝具有更为深厚的历史渊源。现存最早的武当山志《武当福地总真集》,即由武当清微派高道刘洞阳所纂。其中记载:“惟玄帝天一之精,丁甲风雨水火之神,俱隶主治,能荡除氛秽。右侍玉童,持符往召玄帝,被旨上朝天颜,恭领帝命,部坎离真相,苍龟巨蛇,丁甲五雷神兵三十万。神将、巨虬、师子、毒龙、猛兽,齐到下方,恭行天讨。” 这表明最迟至元代,真武大帝已完全被视为具有雷部战神统帅的身份。至武当清微派盛行之时,即将真武大帝纳为其道法体系中重要的主法之神。

在武当清微派基本典籍《清微神烈秘法》所列“圣位”中,主法神灵为“紫皇太乙天君李嚞”。杨立志先生根据《玄帝实录》中“太上赐玄帝李姓,盖取宗化之源”一说,以及《清微神烈秘法》中《清微天宝家书》所云“嗣法曾玄孙姓某,即日三黛九沐,顿首。书上万法教主玉虚师相紫皇太一天君”,认为武当清微派道书将玄天上帝列为祖师之一,称为“万法教主”“法主”,为清微道士崇奉的尊神 ,此论甚是。如我们还可以在《清微言功文检》的“清微开天宝章”里看到,真武大帝已经与魏华存元君、祖舒元君并列为清微弟子具状申请的神真。因此,形成于元代的武当清微派,之所以被称为“新武当派”,不仅体现在它以清微雷法为主体,构建了新的道法修炼体系;还在于它将宋代以来作为武当道教重要传统的真武信仰,充分纳入到清微雷法的修持施法中去。考《清微神烈秘法》卷上,有《大梵水火元始心章》,即需法师书玄帝讳而统摄龟、蛇二将。卷下载有“请师香信符”,为行持雷法时祈请祖师仙真加持所用之道符。其第一道符,即为祈请真武大帝,之后方是祈请张天师许逊真人、魏华存元君及清微派历代祖师的道符。出自武当清微派的《清微玄枢奏告仪》中,有“然灯念咒”的法事环节,其咒语配合斗灯之仪,召请雷部正神:“玄武大圣,台中三星。治病除祸,回死作生。违敕者死,禀救者生。大降威力,诛斩妖精。三魂附体,七魄安宁。斗灯一照,身宅光明。” 清微雷法高道张守清,在元仁宗皇庆元年、二年的京师祈雨活动中灵验有加,备受京师官庶钦服。当时有范德机作《送张炼师归武当山》一诗,提到了张守清在东市门开坛作法时,“庭中玄武旗,飘飘墨黍黑” 。即反映了张守清以黑色令旗象征真武大帝,作为主法的雷部神灵,从而行持清微雷法以祈雨祷晴的事迹。另外,《清微传度文检品》中尚有“笺玄帝”一节,称真武大帝为清微雷法中的“法主”,需申请法职的清微弟子单独具文奏告;同时,真武大帝以“上帝”之尊也可向同为清微法主的“北极四圣”中其他三圣转达清微弟子之祈请(三圣的职位是“元帅”或“真君”),这也在事实上构成了四圣战神集团的新层阶。

不难看出,真武大帝非仅是武当清微派斩妖除魔的战神,更且是宫观主奉之神。包括其座下的神将部属,亦成为清微雷法道士所经常召请的护法将帅 。这个传统在元明以后的武当山道教中,被很好地保留下来,并显诸各宫观的真武戎装造像中(如图1、图2与图3所示)。随着清微雷法在宋元以后流传至全国各地,受其影响的道教宫观也日益深化了对真武大帝的信仰和祭祀。根据现存方志文献的记载,明以后全国各地与雷法有关的正一、全真道观,其所奉祀的主神有相当大部分即是真武大帝,或至少供奉了真武大帝。由此可见,作为战神的真武的信仰传播与法术传承,在元明以后逐渐结合成为一种具有代表性的“共生现象”。真武神的勇猛刚强与雷法的气吞八极,在精神上恰好形成了一种完美的契合,从而深刻影响了道教的某些面貌。

几乎在真武信仰与雷法兴起的同时,中国真正意义上的拳法,也在逐渐成形并获得了巨大的发展。宋王朝和各个民族政权都非常重视军事训练,大力提高搏斗技能。长期的战争实践,也从根本上促进了武术体系的不断成熟。这一时期,已有了“十八般武艺”的记载,中国武术从整体上由自发走向自觉,体貌日益清晰,同样进行了一场“唐宋变革”。这一变革的重要体现是,宋以后武术逐渐离开单纯的军事需要和表演需要,在儒佛道三教的共同浸润下,开始孕育自己的理论框架和技术体系,直至明清门派武术造就出鼎盛局面。众所周知,宋代文化出现了一个真正意义上的“自觉转型”,而自觉的重要表现,就是三教贤达将汉民族文化的各种主要形态进行规整和分判,并力图建立起圆满自足的文化世界。作为最纯粹的本土宗教,道教则更多表现出对先秦道家古风的回归,以及对汉民族文化的捍卫。这种捍卫与早期道教致力于理想王国建设,乃至于大汉远征匈奴、大唐降服突厥的雄风血性并无本质区别,只是在新的社会历史环境下,通过诸如雷法的兴起传布,丘祖的西行止杀来展现。武术,当然也是其中必不可少的环节,尤其真武大帝在此潮流中成为以武当山为基地的道教武术之神。而这个过程,与道门中的一位重要武术宗师——张三峰有关。

现存张三峰与道教武术相关的最有力文献,莫过于明末大儒黄宗羲的《王征南墓志铭》 ,其中记载:“少林以拳勇名天下,然主于搏人,人亦得以乘之。有所谓内家者,以静制动,犯者应手即仆。故别少林为外家。盖起于宋之张三峰。三峰为武当丹士,徽宗召之,道梗不得进。夜梦玄帝授之拳法,厥明以单丁杀贼百余。三峰之术,百年之后流传于陕西,而王宗为最著。温州陈州同从王宗受之,以此教其乡人。由是流传于温州。嘉靖间,张松溪为最。”如非作为史学家的黄宗羲出现了重大事实讹记,则此处实际上已明确了:在北宋末期有一位具有精深武术造诣的高道“张三峰”,他曾在武当山修炼丹道,故被称为“武当丹士”。而现存所见对振兴武当道教的文始派高道“张三丰”出生时代的最早记载,也在南宋和金并峙时期,一般认为是元初。故此北宋张三峰应非后来的张三丰,但是因两人的名号近似,同在武当山修炼,以至于后世将其二者混淆,遂成为各类道门内外武术文献中常见的现象 。

北宋末的张三峰是否为宫观中修行的道士已不可考,但他对道教武术的发展无疑具有里程碑式的意义。这表现在如下三个方面:一、相对于源自战场武艺的以少林武术为代表的外家,张三峰开创了以静制动、主于御敌的内家武术进路,而这一进路正是在道教母体中孕育的。其借修道人内丹有成而产生的自然功性,附带开发技击效果,这一方式最适合在后世道门中日益完善;二、北宋诸帝王皆虔诚信奉真武大帝,徽宗更为其增“佑圣”尊号,体现了大宋政权对战神真武在抵御北方民族侵伐时护佑襄助的期盼。张三峰梦真武大帝授拳而武功大进,虽难以为世俗人士理解,但这恰恰吻合了彼时的道教战神信仰以及在信仰下习武者所产生的身心机制的变化,从而与非宗教性的武术区别开来;三、张三峰的内家拳法有传承脉络,直到明中叶依然有清晰的谱系记载,这是以往的道教武术所不具备的。至此,可谓初步形成了道教武术流派。

约在元朝初年,另一位道教武术宗师张君宝诞生。后来他有很多字号,“三丰”是其中最为知名的,遂以张三丰的名字著称于当时与后世。关于张三丰的最早记载,见于任自垣所编《大岳太和山志》(明宣德年间完成),其中对张三丰之姓名形貌、生平行事及与武当道教之关系,均有记载。后清代修明史,在《方技传》中有张三丰之传记,基本与《大岳太和山志》吻合,成为今天关于张三丰的权威文献。其中提到:“张三丰……尝游武当诸岩壑,语人曰:此山异日必大兴。时五龙、南岩、紫霄俱毁于兵,三丰与其徒去荆榛,辟瓦砾,创草庐居之,已而舍去。……永乐中,成祖遣给事中胡濙偕 内侍朱祥赍玺书香币往访,遍历荒徼,积数年不遇。乃命工部侍郎郭琎、隆平侯张信等,督丁夫三十余万人,大营武当宫观,费以百万计。既成,赐名太和太岳山,设官铸印以守,竟符三丰言。”依此可知,张三丰是一位云游野居、行踪不定却又在元明之际产生重大社会影响的高道。他被编入《明史》的《方技传》,这最少表明清代人根据前朝资料,将张三丰视为有神奇秘术的真人。其次,明朝太祖和成祖两代皇帝费心寻访张三丰,足证明其社会影响非凡。作为一个云游天下的隐仙,若非有神功异行,是难以吸引皇室关注的。即使是政治上的利用,也需要高道有被利用的修为资本。与张三丰同时闻名的周颠和铁冠道人,均是身负武技和神通的高道,否则他们这个道士群体很难被久经疆场的明朝开国君臣奉若神明。而对战乱后武当山兴复的贡献,特别是被永乐帝追慕的背景,使得张三丰较之于北宋张三峰更与真武信仰的鼎盛结合起来。

尽管至今流传下来的张三丰本人著述中,鲜见与武术直接相关的内容,但这并不能成为张三丰与武术毫无关涉的理由:他本人确实具有高深的丹道功夫,而这恰恰是成就道教武术高深境界及编创武术内容的重要基础。一些后代文献提到张三丰善剑,其自作的《云水集》中也提到“携琴剑”;清代汪锡龄述《三丰先生本传》则说张三丰“手持刀尺”云游天下,这里的刀和尺不可能仅是象征性的法器。特别要指出的是,清代晚期以来现世的诸多拳经拳谱,特别记载了一些道门内部历代相传的说法,都将张三丰与诸多道教拳法的发展,以及对战神真武的崇拜牵连在一起。比如现世于民国初年的宋书铭在其《宋氏家传太极功源流支派论》中,记述了其先祖宋远桥的自叙:“莲舟与余常与张松溪、张翠山、殷利亨、莫谷声相往还。后余七人再往武当山拜李祖师未遇。于太和山玉虚宫见玉虚子张三丰。三丰张松溪、张翠山师也。三丰洪武初即在此山修练。余七人在山拜求请益者月余而归。松溪、翠山拳名十三式,亦太极功之别名也。”这里落实到一个重要人物张松溪身上,他既得了源自北宋张三峰的内家拳传承,又是元明张三丰的弟子。如果此段史料无伪,则是解决从北宋开始内家拳传承疑案的重要线索。又清末奉天北镇县宋唯一著《武当丹派剑术》,谓武当剑术乃洞玄真人张三峰受真武之大法,嗣后立成九派,分为三乘,以下乘为在世之法。所谓九派,即:字、柱、极、符、鉴、七、釜、筹、丹。所谓三乘,上乘乃偃月神术,占字、柱、极三字之派;中乘乃匕首飞术,占符、鉴、七三字之派;下乘乃长剑舞术,占釜、筹、丹三字之派。又总以三乘之神、飞、舞三字贯于九派九字之中,即自一生三,三生九之义。宋唯一的下乘丹派剑术,得自野鹤道人还丹子传授,往上也可以追溯至明嘉靖时张松溪。宋之武当剑法经民国著名武术家李景林等人传承,至今仍有习练者。如此派传承无伪,则张三丰(只有元明张三丰曾有洞玄之号)作为武当剑术的祖师,当无异议。至于民国以来一般的武术家,认同张三丰为武当派或太极拳祖师的言论就更多了。而从具体的武术拳法招式、器械套路以及内功修持上来说,诸如玄武拳、玄武棍及龟蛇、五龙的内丹隐喻,皆将武功在战神真武大帝为核心的范围内,合情合理地伸展开来,并不断丰富完善。

可见,真武信仰与武术发展也构成了类似于其与雷法那样的共生现象。特别是在宋元易代的历史巨变中,信奉真武的武当道人群体将战场杀敌御侮之术,巧妙地引入到道教修炼中来,极大地发展了道教武术。而他们同时也是雷法之类法术的传承者,这就在无形中将真武大帝的战争之神与武术之神的神性进一步结合,从而铸就了道教神谱中独具魅力的“武神真武”。

三、对道教尚武精神的反思与呼唤

一百年前,西方社会学奠基人马克斯•韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中,提出了“近代资本主义的精神气质”问题,引起了对宗教与世俗关系的持久关注。在韦伯看来,资本主义气质背后的支撑是新教加尔文派。那么,中国的道教是否也有自己的精神气质呢?如果有,如何界定此精神的具体内涵?早在二十世纪三十年代,陈寅恪先生在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中,就曾提出“道教真精神”的著名论述,认为:“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神”。后世治中国思想史、宗教史和文化史者,对此段论述多有重视。但对此“道教真精神”之系统探讨,至今亦较少有论著面世。应当说,陈先生所谓的“道教真精神”是强调了道教在“文化本位”和“吸收借鉴”这两个向度上的中和,是站在近代中国文化面临欧风美雨洗礼的形势下,力图对新文化的建构做出公允之论。学术发展至今天,我们也应在近百年道教研究的基础上,重新反思“道教真精神”的问题。本文通过以真武大帝为中心对雷法与武术的考察,提出应将“尚武精神”作为道教真精神的一项重要内涵。

中华民族并非是一个缺乏血性的民族,历史上崇尚勇武强壮的王朝和人物也历历可数。近代革命家孙中山先生在为精武体育会的题词中,正式提出了“尚武精神”一语,遂成为近百年来华人抵御外侮,重塑民族灵魂的重要支柱。然而,出于对某些道门经典如《道德经》的误读以及其它社会因素,无论在学术理论还是现实践行中,歪曲化畸形化的“柔弱”、“不争”、“处下”等等成为中华道教的错误标签。实际上,在道教的学术之源——太上老子那里,“两极调和”的精神一直在深层意义上存在着。老子道论之精神核心,在于“不如守中”,此实与《周易》之“一阴一阳”,《中庸》之“守中致和”前后辉映,乃是中国先秦时代哲人的共同智慧。道教承续了道家的文化气质,将中和之道落实于修炼的各个层面,调和了诸多看似对立的状态。从文化机能来看,道教始终具有一种不懈的斗争精神。在这个善恶兼具的现实世界中,道教与一切“非道”、“逆道”的事物(包括人间的不平与灵界的妖邪)进行着勇武的抗争,遂出现了真武大帝那样的战神。再加向上一层,道士尚要与主宰人类生死的冥冥力量相抗衡,从而扭转阴阳之化、再造乾坤之体。所谓“我命在我,不在天地”,这是需要巨大意志和智慧的一种斗争。代表者如道教雷法渗透着尚武血性,其所要传达给世人的,首先是一种面对威胁和邪恶,无所畏惧的勇气和力量。因此,在“内在化转向”后充满文质彬彬氛围的两宋,雷法仍然要借助雷电之威,彰显抗争之势。彼时的道门武术恰恰也在兴起,其以丹道为基础,外发为技击功夫以护教救人的理路,与雷法并无二致。它们所彰显的都是雄浑刚健、坚韧豪放的尚武精神,是道教之所以能够成为中国文化深根的重要一面。单纯的隐遁世外,消极的独善其身,懦弱的不争于人,都是对华夏大道精神的阉割与曲解,不应再成为今后道教所宣传和弘扬的内容。因此,须正本而解蔽,循道而演法,合理地宣扬道教尚武精神,力求对本世纪复兴民族文化、重塑大国灵魂有所扶持裨益。

更多链接:首届中国(吉林市)道教文化艺术周专题报道

(作者:王驰,上海道教学院,论文出自“北极镇天•万类咸亨”真武论坛”)


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