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儒家思想对刘一明丹道论建构的影响——以《论语》为核心考察


来源:道教之音     作者:白娴棠     时间:2017-12-12 14:20:40      繁體中文版     

摘要:刘一明的丹道论的建构接受了以《论语》为核心的儒家思想的影响,表现在三方面:对金丹的阐释,修仙道的途径,修仙道的方法方面。探究其影响的原因:刘一明在入道前为应科举而学习《论语》等儒家书籍;入道时,龛谷老人和齐丈人都以《论语》为核心的儒家思想来启发其解悟丹道;入道后,刘一明对“隐”的认识也与孔子的思想一致。这些都导致了刘一明丹道论儒道一家之特点的思想。

关键词:刘一明 丹道论 《论语》 儒家思想 

刘一明,原名万周,字一之,号秀峰,道号悟元子,又号素朴子,又号被褐散人,乾嘉时期全真龙门派第十一代传人。他著述甚丰,在吸收前贤儒佛道理论的基础上,建构了自己的丹道理论,其中,对以《论语》为核心的儒家思想有较多的接受。本文以《论语》为核心考察刘一明对儒家思想的接受与融合,并探究其原因,藉以深层理解刘一明丹道儒道同理的特点。

一、以《论语》为核心的儒家思想对刘一明丹道论建构的影响

刘一明对以《论语》为核心的儒家思想的接受明显表现在对金丹的阐释,修仙道的途径,修仙道的方法三方面。

(一)金丹与良知良能

金丹,是道教的术语,良知良能是儒家代表人孟子首先提出,此后思想家们不断解注与阐释。但在对金丹的阐释上,刘一明将儒家伦理道德思想融入到自己的金丹论中,尤其是王阳明良知论的影响。[1]他说:“金丹,即人秉受于天,至善无恶,良知良能,圆成无亏之灵根。”[2]他将金丹解释为良知良能,进而又将良知解释为气,先天至阳之气,即天赋之性,更重要的是,他将这种禀受于天的“天赋之性”指向人之德性,是至善的,是与天道合一的。因此,在修道的路径上,刘一明循着道教的传统路径,将人修道之自身小宇宙与天运行之大宇宙相比拟。具体来说,刘一明将宇宙生成秩序描述为:无极——始极——太极——阴阳——五行。在此宇宙生成演变过程中,人经历“胎中面目——婴儿面目——孩儿面目——二八气足,阴阳分判——五行错乱”几个阶段:无极,无之极,即是一无而已,无声无臭,虚空之境。在此虚空之境中,先天一点祖气,在男女阴阳二气交感之时,入于精血之内,陶镕精血,混而为一,无形而即生形,无质而即生质,此为胎中面目;到始极,即始之极,未交于后天,虽与后天相混,纯是先天管事,无识无知,一真而已,因其在始之极,由无而方始,此为婴儿面目;到太极,即大之极,大极则必小,阳极则必阴之时,但小未来,阴未生,先天用事,后天伏藏,虽有识有知,根尘尚未发,客气尚未侵,此为孩儿面目;到二八气足,阴阳两分,各居一方,真中有假,于是知识渐开,善恶分别,于是五行亦乱。金木水火土五行五气在先天相生,聚为一气,发而为仁义礼智信之五德;在后天相克相戕,发而为喜怒哀乐欲之五贼。五行相合,则五德备而阴阳混一;五行分散,则五贼兴而阴阳驳杂。五行一分,识神渐起,根尘渐发,真者退位,假者当权,孩儿面目亦失。阴阳判,五行分,后天一交,先天退位,于是秉受气质之性发,外来习染之尘生。六根门头,门门招贼;七情孽种,种种生灾。纯白之体,渐渐阴气入内。阴气一入,阴气渐长,阳气渐消,长而又长,消而又消,顺其所欲,无所不至。后天用事,阴进阳退,日复一日,年复一年,内而万念作殃,外而万物牵引,内外加攻,阳气消尽,一身纯阴,三宝耗灭,魂魄难存。[3]在此演变过程中,从客气侵入到秉受气质之性发,外来习染之尘生,再到阴气侵入,渐长,阳气渐消至尽,一身纯阴,人先天的良知良能俱变不良。因此,人需要修道复原婴儿面目。这里,刘一明就将修性命的丹道融入人的先天的“良知良能”的恢复。刘一明立足道教,将“金丹”赋予更多的道德色彩,将“良知”神秘化、神圣化,道教“金丹”带有亦道亦儒的双重性。

刘一明认为,若蕴含私欲的人心用事,人之道心便减少,天心不见,人之良知良能受到蒙蔽,若道心用事,天心复见,知能俱良,是谓金丹。他认为,人通过修心,化去人心所有客气,纯是柔顺之灵知,则人心亦变为道心,道心之真知统率人心之灵知,真知与灵知相容,从而道心归于天心良心,知能俱良,修得金丹。这样,人之德性的养成便落在自我尽心修心上了,将先天的、至善、不可控的德性转向后天、不善、可控的道德修行。相对于道德说教,刘一明将道德形成从外在的、强制的道德规范转化为人们内在的自觉要求。[4]

(二)修仙道与修人道

修道的目标是丹就仙成,刘一明认为人人具足良知良能,都可以成圣成仙成佛。他接受了龛谷老人和齐丈人的观点,认为要修仙道必须先修人道,而所谓的“修人道”就是按照儒家提倡的伦理道德来为人与处世,进而成就君子。儒家的最高境界是成为圣人,孔子培养的是君子,他认为,“君子”虽不能与圣贤相提并论,但已是最接近圣贤了。君子即道德高尚的人,他们可以按照社会的“礼”制内容来行事。在春秋时代,“礼”泛指奴隶社会的典章制度和道德规范,既指“周礼”之礼节、仪式,也指人们的道德规范,涵盖了伦理、社交、外交活动等诸多方面,与当时人的生活密切相关。当时的“礼制”作为一种政治制度,有两个重要原则,即“尊尊”和“亲亲”。所谓“尊尊”,就是按照社会等级,要求低贱者尊崇尊贵者;所谓“亲亲”,包括父慈、子孝、兄友、弟恭等等。孔子认为,在“礼”制的约束下,君子应具备仁、知、勇三个面向的人格。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”[5]所谓的“仁者”即是刚强、果敢、朴实、谨慎,具有这四种品德便接近于仁。他说:“刚、毅、木、讷近仁。”[6]因为“仁”是礼制根本,孔子说:“克己复礼为仁”[7],在这里,孔子以礼来规定“仁”,认为依“礼”而行就是“仁”的根本要求。孔子所谓的“知”表现为“不惑”,具有多重含义,从“知”的对象上来说,包括知人、知礼、知天命。孔子所谓的“勇”指勇于为义之勇,表现为“不惧”。孔子认为,成就君子人格需要仁、智、勇的相互补充,在三者中,“仁”占统摄地位。他说:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”[8]“仁”成为君子人格中最重要的规定,以至于成为君子的标志。此外,君子具有庄重、忠信、敏事慎言、重行求己的品格。君子以义作为根本,用礼加以推行,用谦逊的语言来表达,用忠诚的态度来完成。他说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”[9]在孔子看来,常人通过自己的努力完全可以成为“君子”。

刘一明接受龛谷老人和齐丈人的影响,将儒家成就君子的伦理道德要求作为道教修道成仙的前提。龛谷老人要刘一明先尽人事,后办己事,即学道之事。“尽人事”理解为先处理别人之事,对于父母,首先要“尽孝道”。扩大来说,不仅包括父母,而且包括兄弟,君臣、朋友、师生以及统治者与百姓之间的关系,这种关系是基于以“仁”为根本的“礼”制上,这也便是齐丈人所说的“礼下于人”。龛谷老人的“尽人事”与齐丈人的“礼下于人”也即是对刘一明修道前提的一种规定,意即修道之事不是随便事,只有具备了孔子的君子人格才可以修道的,这就轻易将儒家的伦理道德与修道联系起来,也即刘一明后来体悟到“非大圣大贤”不能修的结论。此外,刘一明还论述了“修道”与“修德”的关系。[10]在刘一明看来,修道之“功”表现为:苦己利人、勤打尘劳、施德不望报,有怨不结雠,有功而不伐,有难而不惧,见义必为者即是。修德之“行”指人的善行、“德行”,表现为:恤老怜贫、惜孤悯寡、施药舍茶、修桥补路、扶危救困、轻财重义、广行方便者即是,且人之“德行是可以量化的,善行越多,积德越多,功德越大,乃至无量功德,几乎接近“道”。他认为,修道是为己之事,是内功;而修德是为人之事,是外行,也即外面积德,内而修道。修道和修德的关系是“道德两用,内外相济”[11],是体用关系,道为体,德为用。从刘一明对修道实践性的阐释上来看,他的实践更多指向人的德行,道德践履。他将“积德修行”作为“修真九要”第二要。[12]在十八段修道次第中,他将“积德立行”作为第一。[13]

(三)修道方法对儒家思想的融合

基于对金丹的阐释,刘一明将人之德性的养成落在自我尽心修心上了,这就将先天的、至善、不可控的德性转向人后天、不善、可控的道德修行。在修心方面,刘一明在其著作《神室八法》中从不同的维度进行了阐释。

《神室八法》之“神室”就指“心”,“八法”就指“刚、柔、诚、信、和、静、虚、灵”,又的版本在八法前加“孝”、“悌”。[14]其中,刚、诚、信、和、孝、悌,很明显就是儒家思想的体现,就连“柔、静、虚、灵”四法,在刘一明看来,更多强调人心之修炼,也具有道德规范层面的蕴意。

刘一明认为,讲究“孝”是人道,非仙道。他告诫学道者,欲学仙道之长生,必先修人道之孝行。因为人道未了仙道难全,且人仙合道,参而行之,圣凡同肩。他又认为孝是德之基,天之心,地之程,人之本;立德之基,体天之心,全地之程,固人之本。人道如此,仙道亦如此,如此则可以为人,可以为仙。对于“悌”,刘一明又认为,兄弟是手足,本就同形同气,若兄弟不和不睦,则身外之形气丧失。孔子认为孝悌是“仁”之本,他说:“孝悌也者,其为仁之本欤。”[15]刘一明认为,“刚”,即强健,果断,壮盛,锐气,利器,神室之梁柱。善用其刚者,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈;可以和而不同,内外如一,工夫不歇。很明显,刘一明对“刚”的解释承袭了孟子对“大丈夫”具有的“浩然正气”所体现出来的“刚性”,即“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。此外,孔子也认为“刚强与果敢”是君子所应具有的“仁”德所表现出的两种品德。他说:“刚、毅、木、讷近仁。”[16]“柔”,即顺,弱,克己,自屈,自退,自卑,无我,有人,无妄,淳朴,老实,是神室之木料。善用其柔,有若无,实若虚,犯而不校,修天爵,轻人爵,求法财,远世财,不与世争。“诚”,即敦厚,专一,老实,无欺,不隐,不瞒,是神室之基址。善用其诚,反朴归淳,黜聪毁智,主意一定,始终无二。“信”,即中孚,无惑,不易,见真,有主,是神室之椽瓦,攒簇一气,遮蔽上下,护持全室。在刘一明看来,“信”使忠孝廉耻,俱尽其道;仁义礼智,各得其宜。是非不杂,邪正分明,初念不改,正念常存。在尘出尘,住世离世。缓急先后、进退收放自如。彼我如一,身心不二。大道始末,以信为归结,酒色财气,皆以信验;喜怒哀乐,皆以信正;视听言动,皆以信印;品行高低,皆以信分;有无邪正,皆以信别;五行四象,皆以信攒。关于“信”,孔子认为,诚信是人安身立命之本,他告诫弟子道:“人而无信,不知其可也。”[17]不管是政府对百姓,还是人与人的日常交往都要做到“言而有信”。“和”,即无大小,无内外,无边岸,无形色,即通,顺,悦,从容,徐缓,是神室之门户。天得之而四时顺,地得之而万物生,人得之而性命凝。孔子主张“和为贵”,他说:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之,有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[18]“静”,即定,寂,不动,内安,无念,无欲,是神室之墙壁,可以稳定梁柱,坚固上下。这里的“静”非顽空寂灭之学,亦非参禅打坐忘物忘形之说,乃常应常静,身在事中,心在事外之意。真静即一意不生,一念不起,时时顾道,处处返照。“虚”,即空,无,宽,无形,无色,即却除杂念,变化气质,是神室之堂中。道至空虚,无形无色,四象五行,三元八卦,混而合一,浑沦太极,神室圆成。“灵”,即先发制人,义不及宾,追摄先天,夬决后天,调和性情、外圆内方,被褐怀玉、心死神活,静观密察、炼己待时,窃夺造化,从无守有,不欺不瞒,常应常静,是神室之主人。修道者具此一法,可以动,可以静,可以刚,可以柔,诚信得中,和静得正,性命得了,神室有主。刘一明在洗心亭所作的《神室八法》是对修道者内在素质的要求,这里,他将儒家伦理道德范畴的“仁”、“义”、“礼”、“诚”、“信”、“孝”、“悌”等概念融摄无余,并与阴阳、五行有机地结合起来。

此外,孔子特别注重一个人的道德践行,他主张“慎于言而敏于行”,反对“言过其行”。他要求学生“言必信,行必果”,平时考察学生不仅通过“听其言”,而且要“观其行”。在这一方面,刘一明也反复强调,修道是脚踏实地之大事,主张践行丹道。

二、以《论语》为核心的儒家思想刘一明丹道论影响的原因分析

    先秦时期的儒家思想经过汉代董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”确立了其统治地位,中国古代便形成了以儒家思想为主的思想格局,儒道理论在产生与发展过程自然而然地受其影响。

(一)刘一明入道前为应科举而学习《论语》等儒家经典

生活在乾嘉时期的刘一明,由于家资深厚,从小就被定向朝科举取官之路发展,故其自幼习儒,那时,科举考试的教材是四书五经及其注疏,刘一明志图功名,且为应科举而苦读致伤劳症;后来,他有入道之心后,其父恐其外游,遂捐国学,使务举业,刘一明假托求功名之事,游京都,潜访明人,如此五年有余。在这五年,虽然刘一明没有用心学习儒家经典,但《论语》等儒家经典及其注疏作为科举考试的内容应是刘一明耳熟能详的,其思想也不可避免地影响刘一明。

(二)刘一明入道时《论语》思想对其悟道的启发

刘一明因应科举而苦读致伤,久治不愈,便想要赴西省亲,寻觅良医,调治沉疴,在西行路上,他遇到了几位道人,使他从一心慕道发展到坚定学道。他们告诫刘一明修道要先“尽人事”,要“礼下于人”,齐丈人还特别要刘一明看《论语》以启发其悟道。

1.龛谷老人:先尽人事

龛谷老人是刘一明坚定学道之后第一位寻访的高师。在榆中小龛谷峡,刘一明叩谒龛谷老人,皈依门下,听其教训。龛谷老人首先为刘一明指出了修真指南,又为刘一明讲解首言先天次推坎离,开释三教一家之理,分析四象五行之因,使其必先穷理,扩其识见。龛谷老人所指,奠定了刘一明道学思想的根,此后他几度访师只是开其悟而识其见。在刘一明寻访高师的过程中,在海城(今宁夏回族自治区海原县)适逢其父寻觅相见,回至巩郡月余,又造访龛谷老人,老人对刘一明说:“孝道不可亏!”刘一明担心自己性命难保,面有难色,老人沉吟良久,嘱咐刘一明说:“我传给你保身之术,放心回去,先尽人事,再办己事。”并将毒蛇引路之诀授与刘一明。刘一明得诀后,从前疑惑尽释,畅然回到故乡,暂慰父母二亲。刘一明在奉亲之暇,对证丹经,才知龛谷老人所授的是全形之道,非延命之术。第二年,刘一明再次造访龛谷老人,想问明原因,老人说:“药自外来,丹向内结。”又说:“先天之气从虚无中来,你当深究,细心穷理,仍须先尽人事。”这里,龛谷老人针对刘一明不听其父劝导的心理多次指出要修道,先要“尽人事”和“修孝道”。如前所述,“尽人事”便是遵从以《论语》为核心的儒家思想所提倡的仁义道德的“礼”制去为人与处世,其中包括对父母的孝的规定。

2.齐丈人:礼下于人  

刘一明的父病故后,他又访高师,在仙留镇,他闻有齐丈人,便访问谒见,叩求道要,并将龛谷老人所授禀告丈人,丈人指点说:“只向自己作功夫,到不了佳境,若礼下于人,必有所得,其它真实,不难为我所有。”刘一明不解其意,又叩问之,丈人说:“真人之息以踵,凡人之息以喉。”刘一明再求问,丈人说:“我已指示,你自不明,何必再问!”此时,刘一明亦知是盘中之迷,但不能解悟,于是三返昼夜,废寝忘食,忧疑交加,到第四天正在烹茶之际,丈人取《论语》给刘一明看,刘一明拿着书,前后细阅,凡合乎道理之处,皆向丈人以已陈禀。刘一明思索着,虽然所陈禀者皆合理,但并不是迷中奥意,翻来覆去,自清晨至午,忽有所悟,舍书出室。丈人问:“你到哪里?”刘一明回答:“到江边。”丈人再问:“到江边作何事?”刘一明回答:“到江边打鱼。”丈人再问:“鱼潜入深渊,怎么办?”刘一明回答:“以食引之,以钩钓之,何患不得?”丈人知有所悟,是夜即以丹法火候细微,一一分别始终全授之,并勉励其说:“此事要二十年死功夫,方得见效,你须努力无怠,我将隐了。”刘一明解悟了丹道及修炼丹道的方法。刘一明奉诗道:“一十三年未解愁,仙留镇上问根由。而今识得生身处,非色非空养白牛。”[19]白牛,即金丹,也即刘一明所阐释的人的良知良能。齐丈人指点刘一明要“礼下于人”,并用《论语》来启发刘一明解悟丹道的修炼首先是要解决做人的问题,即先要炼己来筑基。在其丹道修炼论中,刘一明解释“炼己”为:惩愤窒欲;心灰意冷;忘情绝念;富贵不淫,贫贱不移;不贪名利,不恋声色,损己利人,虚心请益;众善奉行,诸恶不作;志念不退,勇猛精进;主心一定,至死无二;“筑基”表现为:牢固阴精,不伤神气;全身放下,物我皆空;以天地为怀,以万物为体;幽隐不欺,暗室无亏;虎咒不怕,威武不屈;生死不顾,疾病不忧。[20]在十八段修道次第中,他将“炼己筑基”作为为第二紧要之事,[21]更为明显的是,在《丹法二十四诀》[22],他将第二诀“炼己筑基”概括为“惩忿窒欲,克己复礼”。由此可见,刘一明承袭龛谷和齐丈人将“炼己”作为“修道”的基础,而“炼己”包括的内容则是以《论语》为核心的儒家思想所强调的人格特征,这些人格特征均是在“礼”制规定下表现出来的。悟道后,刘一明由感而发,写了《悟道二首》,一首写道:“日用常行道在身,虚灵不昧是原因。万般色象都离去,才见当年旧主人。混沌初分一物圆,不色不空要真传。明师点破些儿秘,顺则生人逆则仙。”另一首写道:“无为静养守顽空,似是而非枉用功。田里若还不下种,仓中少米腹难充。运气搬精妄想仙,后天滓质不刚坚。神州赤县藏灵药,煅炼成真无变迁。要出凡笼也不难,风尘世上运神观。筑基炼己法天地,火里烧成一粒丹。”[23]在这首诗中,刘一明明确对当时人们追求成仙的“无为”、“静养”、“运气”、“搬精”等术进行了批判,称其为“枉用功”、“妄想仙”,且认为在“风尘世上”“炼己筑基”才能丹就成仙,而“炼己筑基”就表现在自身的日用常行中。在其另一首诗《炼志》中,也表达了他的这种认识。他写道:“当年偶遇大金仙,说破修真要志坚。未炼还丹先炼己,欲明至道且明缘。灵光普照妖氛息,利剑高悬正气圆。日用常行睁法眼,神州赤县长金莲。”[24]意即若要炼丹就先要立志来炼己。

(三)出儒入道与“隐”  

王重阳创立全真教就规定了出家制度,刘一明出儒入全真道,表面上是为了保全生命,实际上也是对当时社会制度的不满,尤其是对当时学校教育与科举制度对人身心摧残的不满,他以逃避的方式表示对科举制度的不屑。刘一明以“隐”之姿势表明并保存自己的坚持,他从科举应“仕”的追逐隐退到保存其“性”与“命”大道的修炼,隐退到神教的教诲生涯中,但这种“隐”又含有一种不得不“隐”的无奈。他在《孔易注略》中解释“遯”就表现了这种无奈。他说:“不是喜欢隐,隐者或限于时之不顺,或限于遇之不合,有不得不隐者,不得不隐而隐之不易乎?世不成乎?时有所乐,则出而行道;时有所忧,则退而违人,行之违之,时在则然,故时当隐则隐,确然有守而不可拔移其志。”[25]这与《论语》中孔子对“隐”的态度一样。孔子说:“隐居以求其志,行义以达其道。”[26]也就是说,孔子的“隐”是保存其志的一种方式,以实现其“行义达道”为目的。这里的“隐”不是消极的,而是一种手段、方式。孔子是否出仕尚取决于政治生态的状况,“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也”。[27]两个“耻”字点明了孔子进退的行为原则,而“守死善道”也表明了他的坚持;当他处于“有道”的政治世界时,应致力于实现,否则就是“耻”;当处于“无道”的政治世界时,应从中隐退。孔子之“隐”表明其坚持与“无道”政治世界之间的紧张关系,“隐”是孔子处理此紧张关系的行动策略。[28]与孔子一样,刘一明“出世”之“隐”虽然无奈,但并不消极,也并不影响他“在世”之“和光”,他以混俗和光来践履自己的丹道,通过求诸于己、存心立志、静坐省察、功行并行、穷理尽性等方法来恢复自己的良知良能。[29]

三、结论

刘一明丹道理论的建构吸收了以《论语》为代表的儒家思想,因此,其丹道理论的特点之一便是儒道同理,因此,刘一明认为道教具有如同儒教一样的教化作用。

从归宿上来说,刘一明认为,儒道兼归于“道”。“道”,通天彻地,达古贯今,无始无终,无边无岸。故运四时者,曰天道;载万物者,曰地道;尽性至命者,曰圣道;日用常行者,曰人道。中华人性不一,风俗不同,圣人立教亦不同。三教圣人,其教不同,其意总欲引人入于至善无恶为要归。不仅如此,儒有精一之道,道有得一之道;儒有存心养性之学,道有修心炼性之学;儒有道义之门,道有众妙之门。溯源穷流,儒道为一家。从作用上来说,三教圣人,虽然其教义教理不同,但其意总欲引人入于至善无恶为要归。刘一明认为,道教非大忠大孝不度,非大贤大德不引,以性命为大事,以德行为要着,存诚去妄,弃假归真。老子观窍观妙,即孔子明德至诚;道之虚无自然,即儒之无声无臭。对于儒道,刘一明认为,随人情性,以适其志,从道者修性立命,从儒者齐家治国。[30]

陈撄宁就曾对刘一明评价道:“要晓得悟元子各种著述,在道书中,可以称他是个乡愚谨愿者。他把别人家所用的旧名词一概排斥,换上他自己所造的新名词,实际亦不过尔尔。”[31]这正说明刘一明丹道思想是对前人思想的融摄与继承。

[1]白娴棠:《刘一明金丹论对阳明良知论的融摄》,《宗教学研究》,2015年第3期。

[2]刘一明:《悟真直指》卷一,《藏外道书》,成都:巴蜀书社,1994年,第8册,第335页。

[3]刘一明:《象言破疑》,《藏外道书》第8册,第176-179页。

[4]白娴棠:《刘一明金丹论对阳明良知论的融摄》,《宗教学研究》,2015年第3期。

[5]杨伯峻译注:《论语译注·宪问篇第十四》,北京:中华书局,1980年,第155页。

[6]杨伯峻译注:《论语译注·子路篇第十三》,北京:中华书局,1980年,第143页。

[7]杨伯峻译注:《论语译注·颜渊篇第十二》,北京:中华书局,1980年,第123页。

[8]杨伯峻译注:《论语译注·八佾篇第三》,北京:中华书局,1980年,第35页。

[9]杨伯峻译注:《论语译注·卫灵公篇第十五》,北京:中华书局,1980年,第166页。

[10]白娴棠:《性命双修视域下刘一明的“道”“德“论》,《宗教学研究》,2012年第1期。

[11]刘一明:《修真九要·积德修行第二要》,《藏外道书》第8册,第529页。

[12]刘一明:《修真九要》,《藏外道书》第8册,第528-537页。

[13]刘一明:《尽心穷理》,《修真后辨》,《藏外道书》第8册,第516页。

[14]刘一明:《神室八法》,《藏外道书》第8册,第518-526页。

[15]杨伯峻译注:《论语译注·学而第一》,北京:中华书局,1980年,第2页。

[16]杨伯峻译注:《论语译注·子路篇第十三》,北京:中华书局,1980年,第143页。

[17]杨伯峻译注:《论语译注·为政第二》,北京:中华书局,1980年,第21页。

[18]杨伯峻译注:《论语译注·学而第一》,北京:中华书局,1980年,第5页。

[19]刘一明:《汉上遇师》,《会心内集》卷上,《藏外道书》第8册,第630页。

[20]刘一明:《修真后辨》,《藏外道书》第8册,第514页。

[21]刘一明:《尽心穷理》,《修真后辨》,《藏外道书》第8册,第516页。

[22]刘一明:《丹法二十四诀》,《金丹四百字解》,《藏外道书》第8册,第577-579页。

[23]刘一明:《悟道二首》,《会心内集》卷上,《藏外道书》第8册,第630页。

[24]刘一明:《炼志》,《会心内集》卷上,《藏外道书》第8册,第633页。

[25]刘一明:《孔易注略》文言传初九。

[26]杨伯峻译注:《论语译注·季氏篇第十六 》,北京:中华书局,1980年,第177页。

[27]杨伯峻译注:《论语译注·泰伯篇第八》,北京:中华书局,1980年,第82页。

[28]王光松:《哲人与政治:从孔子与《论语》中四类人的关系看孔子的政治哲学》,《现代哲学》,2006年第6期。

[29]白娴棠:《刘一明金丹论对阳明良知论的融摄》,《宗教学研究》,2015.3

[30]刘一明:《三教辨》,《会心外集》,《藏外道书》第8册,第700-702页。

[31]洪建林编:《仙学解密——道家养生秘库》,大连:大连出版社,1991年,第132页。

作者简介:白娴棠,1975年生,女,山西朔州人,山西师范大学教师教育学院,副教授,哲学博士,从事道教研究、教育史研究。

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