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道家精神专一

老子说:道是可以言说的——兼与徐山等学者商榷


来源:道教之音整理     作者:王西平     时间:2021-05-22 08:01:37      繁體中文版     

 

      在香港《弘道》第78期,读了徐山教授的《<老子>“道可道,非常道”辨正》一文,其中有正、有误,正者值得肯定,误者则须商讨。正者,是指对第1章“无,名天地之始;有,名万物之母”,从“无”与“有”处断开。而且认为:“‘无’是对‘道’性质的刻画”,“由‘无’生‘有’, 以及由‘道’产生天地进而产生万物,这样的思想在第四十章‘天下万物生于有,有生于无’一句中又再次得到清晰的表述。可以这样说,‘无’的概念是解开‘道’内涵的门法(按:疑为“法门”之误)所在。”这个判断,绝对准确,极中老子思想本义之肯綮。

      从“无”、“有”处断句的,由宋代司马光、王安石开始,后来有白玉蟾、叶梦德、俞越、梁启超、侯外庐、高亨等。司马温公曰:“天地,有形之大者也,其始必因于‘无’;故‘名’天地之始曰‘无’。万物以‘形’相生,其‘生’必因于‘有’;故‘名’万物之母曰‘有’。”讲得入情入理。遗憾的是,却被庄子、河上、王弼这些注老、解老权威家们的强大的声音和气势压倒了!徐山教授在“无”、“有”处断句,脱开了注“老”名家庄子、河上、王弼等的羁绊,特别是不苟同于当代时兴的许多老子研究名家,皆从“无名”处断句,从而以“无名”来定义“道”的实质,而另有己见,是值得称许的!

      但是,对徐文的“误者”,也必须指出。用徐教授的话说,就是“辨正”。我要对徐教授之“辨正”进行“辨正”。

(一)对徐文立论之基本依据之“辨正”

      徐文开头以《老子》经典注家河上公“‘常道’是‘不可称道’”的,及王弼“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也”为据而立论。进而,又举出现代文史大家高亨《老子注译》的认同:“老子说:道之可以讲说的,就不是永远存在的道,如儒家所谓‘道’便是,而我所谓的‘道’(宇宙本体),是不可以讲说的,是永远存在的‘常道’。”徐教授认为“高亨此说得之”。有经典注家和现代文史大家的判定,这似乎是不可辩驳的定论。其实不然,河上、王弼之解“老”,功绩很大,但却有正,有误。错误之处,往往皆在老子所说的“道”、“无”、“名”、“道法自然”等十分重要的概念的阐释上。我已经写出了《论王弼解“老”之正与误》一文,正在寻求发表。河上、王弼之“道不可说”之论,实则祖从于庄子。庄子在《齐物论》中说“不知其然,谓之道”。这就是说“道”是无法言说、不可言说的。在《知北游》中又说:“视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以论道,而非道也。”这个“论道”“非道”之论,分明也在强调,“道”不可论,不可说。从古至今,一般研究者大都认为“老庄一贯”,庄子是老子思想的继承者。实际,庄子在另立学派。整部《庄子》所有篇章,言必老子、老聃,处处都在高举老子这面旗,实则却在从根本上否定老子的思想实质。

      庄子所说的“道”,与老子不同。而且,针对性很强!我们摘引出一段:……有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?……(《齐物论》)这段“绕口令”式的文字,其中反复出现的“未始有始”,就是针对的老子所说的“天地”之“始”,“天下有始”,“众甫之然哉”之“始”,由《大宗师》中的“疑始”,进而变为明确的否定“有始”。他说:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。”称赞“古之人”认为“未始有物者”是“至矣,尽矣,不可以加矣”。连老子所说的“天地”之“始”的“有物混成”的“物”,一齐给以否定。原北京大学哲学系王博教授在 《无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学》(原载《哲学门》2011年第1册)一文中说:“老子仍然相信有一个开始,‘天下有始,可以为天下之母’(《五十二章》),而此开始又是‘有物’,庄子则用‘未始有物’把‘有物’彻底否定掉了。‘未始有物’并非某个东西,它也不是开始。”王博认为这“明显是针对着认为世界有个开始并主张‘有生于无’的老子。”庄子是道家“虚无主义”的始祖、代表。 “虚无”的走向是“梦幻”。“庄周梦蝶”,不知道蝴蝶是他,还是他是蝴蝶。庄子否定有“始”、有“物”,连老子所说的“无”也要“用‘未始有无’以及‘未始有夫未始有无’来否定它”。如果说一切皆归于“纯粹的无”,不仅否定了宇宙、万物、社会的存在,连自己的存在、自己学说的存在,都否定了,这将是一种什么状态?庄子这是铁了心肠要与老子分家,另立学派啊!庄子的思想作为一种“文化形态”,可供人们欣赏、研究,甚至迷醉,有其存在的价值。但从社会现实应用而言,与老子的思想,有天渊之别,有本质的不同!

      河上、王弼所谓的“道”不可言说论,其思想根源在于庄子。他们说“道”不可言说的目的,是要将老子所说的“道”虚无化、神秘化。所谓道家的“虚无主义”的宗主是庄子。由庄子开始,到魏晋“玄学”“重玄学”,一条线贯串下来,一直到现在,哲学界以及古今老子研究者们,大都认为老子所说的“道”,就是个“形而上学”,是老子的“预设”,是“什么也不是的X”,云云。甚至还有人说“道”是一个“暮状词”!“二十余年讲《老子》的精华荟萃”的张其成先生,在他2012年1月出版的《全解道德经》中说:“一问‘道’是什么,不知道,那就真正得道了。”既然“不知道”的人都得道了,还用得着再讲《道德经》吗?如果是“道”不可以言说,那就是首先剥夺了自己讲道、论道的话语权。其实,《老子》全书,“道”字使用68次,都是在言说“道”。第1章,开章明义,“道可道”,就是说:“道”是可以言说的。第1个“道”是名词,第2个“道”作动词用。有人说春秋时没有以“道”作动词的,如沈善增的《还吾老子》(P28)即说:“据我考证,‘道’在先秦时并没有言说的事项。”然而,《诗·鄘风·墙有茨》:“中冓之言(指宫内昏乱之言),不可道也。”有人译为:“宫中的隐秘话,千万不能说出口来。若要说出口来,那话实在丑恶。”“不可道”的“道”,作谓语用,是言说的意思。

      韩非子《解老》曰:“圣人观其玄虚,用气周行,强字之曰道。然而可论。故曰‘道之可道,非常道也’。”“可论”,可道,可言说。“道可道”,直译就是:道是可以言说的。十分清楚明白。既往,绝大多数注家,特别是道人、僧人,普遍认为 “道是不可言说的,说出来的不是道”。此说有合理的一面,因为说出来的“道”,是概念性的“道”,非实体的“道”。但却不是“不可言说”。“不可言说”就将“道”引入不可知的神秘主义范畴、境域,以至于有人说“开口即错”。此种解法自庄子始。老子在其后的一些篇章中不断地在言说、阐发他所提出的“道”。第21章:“道之为物,唯恍唯惚。恍兮惚兮,其中有象;惚兮恍兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”这分明是在言说“道”之实质和存在状态。第25章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”这不只是言说“道”,而且说“道”可名,实际也为“道”命了名。

      庄子及其以后《老子》的诠释者都在不断地言说着“道”。这些,都是不争的事实。不言说,不阐发“道”,老子著书干什么?后世的注解家不言说、不诠解“道”,“道”的实质怎么搞清楚?一般人怎么能读得懂?关于“非常道”,有两层意蕴:第一层:这里说的“道”不是平常所说的“道路”、“道理”、行为、法则、技艺之类,而是有特定含义的。因为有特定含义,是一个空前独创,故而明标全书之首。第二层:说出来的只是概念、符号性的“道”,不是他所说的包含天地万物演化过程、恒常规律的本原性、本体性实在的“常道”。第一层、第二层相互补充,并不矛盾。“常道”,是体现、包含规律的“道”。“常”,亦是有特定含义的。《庄子·天下篇》说:关尹、老聃“建之以常、无、有”。竹简、帛书《老子》说“知和曰常,知常曰明”,都赋予“常”以特定的含义。第一个“道”和第三个“道”,特指具有特定内涵的“道”。也是驰名古今中外,被众多哲学家、科学家、史学家、天文学家、文化学者、政治要人等研究、称誉、引用最多的名号。老子所说的“道”,是不生不灭的恒常存在。有人将“可道”作名词看待,那就成了“不变的道”和“可变的道”,都是“非常道”了,这怎么解释得通!第25章老子所说的“道法自然”,是老子对“道”的性能与运行规律的阐发和言说。“自然而然”,就是“常道”之“常”。“常”,体现着“道”恒常不变的运行规律。(徐文说“‘常道’即恒常之道(永恒常在的道)。”这只是表达了“常道”之内涵和实质的一个方面,而不是全部。)

      这些,都是言说。徐教授的文章中也认为:“《老子》一书的任务,就是要全面阐述老子思想的‘道’。”难道“阐述”不是“言说”?徐文第一节,在列举出他的立论依据之后说:“不过仍有进一步阐述的必要。主要的问 题为:全书首字的‘道’,指向的是甚么样的‘道’?‘常道’的词义如何? 为甚么老子的‘道’是不可以言说的? 要回答这些有关联的问题,需要首先从 《老子》成书的背景说起。”

(二)关于《老子》成书的背景

      徐教授说:“尹喜执意要老子为他写书,说明老子在出关之前并没有着书立说,尹喜认为老子人可以不留在周境,但老子的思想则一定要留下来。《老子》一书的写作就是在这样 的背景中完成的。老子既要完整地阐述自己的思想,同时必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关,这样就形成了‘五千余言’精炼的篇幅。”这段陈述,是否符合当时的历史真实?我们介绍一个鲜为人知的史料考稽。在网上看到天水市政协主席安志宏的《尹喜对〈老子〉成书的贡献初探》一文,说:“天水与老子、尹喜有关的遗存有:麦积区伯阳龙虎山有柏林观、尹道村、伯阳水、尹道寺村(尹喜故里)、讲经台、教化沟、元龙、老君庙、老君山、老子炼丹的遗址——‘赤峪丹灶’、牛头谷(老子乘坐的青牛死后埋葬的河谷,故名)、关山、散关、伯阳谷水、伯阳水、伯阳城南之伯阳川、七矛飞升处(伯阳矛谷,为老子尹喜弟子修道处)……”这些,向来鲜为人知。安文又说:“据笔者调查和查阅有关资料对照,老子由周至楼观台经宝鸡翻关山(有说过散关沿渭水)入陇,是在陇上人尹喜的引荐下,来到他的家乡天水伯阳的。《水经注·渭水》记载:“(渭水)又东经上邽城南……渭水又东,伯阳谷水入焉。水出刑马之山伯阳谷,北流,……屈而东径伯阳城南,谓之伯阳川。盖李耳西入,往径所由,故山原畎谷,往往播其名焉。……渭水东入散关。《抱朴子·神仙传》:‘老子西出关,关令尹喜候气,知真人将有西游者,遇老子,强令之著书,耳不得已,为著《道》、《德》二经,谓之《老子》书也。有老子庙。’……渭水又东过陈仓(今宝鸡)西。”可见,老子经伯阳谷入陇的故事,在北魏郦道元著《水经注》时在民间还盛传。

      又有“网文”曰:“《甘肃新通志》、《秦州直隶新志》、《天水县志》等书记载:‘尹喜故里,在县城东三十里之伯阳渠北山上,有尹道寺。’《中国名人大字典》载“尹喜,天水人”。《秦州新志》载:“柏林观中祀老子,又有讲经台,山后十余里有尹道寺,为春秋时关令尹喜故里。”天水“柏林观”,在“伯阳水”(《水经注》中谓之“伯阳谷”、“伯阳川”)岸边的山林中。老子和尹喜为当地老百姓开凿的“伯阳渠”,遗迹虽无,但名号却至今在当地流传。今本“老子传”言老子字伯阳,与天水一带的伯阳龙虎山、伯阳水、伯阳川等有直接的关系。老子晚年和尹喜一同在陇地修炼,安文所言,证据充分。经过以上的探讨分析,笔者认为:其一、老子因王子朝奉周室典籍入楚受到牵连“免而归居”,怕周室追究责任,改名李耳。但时间长了问礼访道者日增,影响愈来愈大,一是觉得不安全,二是怕耽误修行,于是决定西行远避。其二,对于关尹子,他早有所知,故而千里迢迢寻觅知音。其三,印度的释迦牟尼约生于公元前544年,与老子、孔子同时,正当此时道行日高,老子有西行求访之意,也不是不可能。因为安志宏的文章提供了历史遗迹和民俗的证据:青海的永靖有炳灵寺,山崖上有老子洞;甘肃临洮、广河等地每年阴历3月28日是传说中的老子忌日,这种风俗一直延续到今天。因此安文认为老子和尹喜在天水一带用较长一段时间修道、著书之后,“继续云游至居延”(所谓流沙),欲拜访释迦牟尼,“想法未能如愿,返回青海,至临洮山(今县城东岳麓山)飞升崖飞升。当然,飞升的传说是否真实,难以确知,但是,这些遗迹和民俗的存在,颇值得考察探讨。

      《庄子·内篇·养生主》曰:“老聃死,秦失(按:又作“佚”)吊之,三号而出。”看来老子确实死在了秦地。至于墓地确真在何处,有多种说法,无关宏旨,不必过分考究。但却不是太史公所说的“莫知其所终”。老子在秦地与尹喜结伴修炼,度过了晚年,有充分的时间著书,千锤百炼,而铸就了《老子》这部极度精炼的哲学经典,并不是徐文所说 “必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关”。再则,老子著书时间长短,与老子所说的“道”之可以言说,或者不可以言说无关。

(三)对徐文诠解的“道可道,非常道”之我见

      徐文在第3节“我老子思想:道”和第4节“常道”中说:“道”一词的本义为用作名词的道路义。“道”一词到老子时代已是多义词,其名词性的词义沿着“途径、方法—学说、思想体系”的引申而演变。 我们将本义用法的“道”标示为“道 1”,将引申义“学说、思想体系”用法的“道”标示为“道 2”。为了把老子的“道”和一般意义上的“道 2”义有效地区分开来,我们将作为老子思想的“道”标示为“道 3”。 老子自然非常明白尹喜要自己着书的意图,即通过著书来呈现老子的思想,这样“道 3”就理所当然地成为了《老子》一书的主题所在。《老子》开篇第一字的“道”,正是老子思想的“道”,即“道 3”,这样“道可道, 非常道”的第一字“道 3”直截了当地切入主题,作为“道 2”的理解可能性就被排除了。综上所述,“道可道,非常道” 可理解为:    直译:(我老子思想)“道 3”(如果是)可以言说的,就不是永恒常在的“道 3”。转述(1):(我老子思想)“道 3”(事实上是)不可以言说的,是永恒常在的“道 3”。转述(2):(我老子思想)“道 3”是永恒常在的“道 3”,而且是不可以言说的。从转述(2)中可以看到,老子对自己的思想“道 3”进行了定位,“道 3”是永恒常在的。纵观《老子》全书,“常道”是对老子自己思想“道 3”的客观性质的评价,而不是自负意义上的价值标签。与此同时,“道 3”的“常道”性质也映衬出一般意义上的“道 2” 的非“常道”性质。我这里所引出的仅是徐文第3节“我老子思想:道”和第4节“常道”中的一少部分。这两节全文的核心,就是要说明老子所说的“道”,是具有特定内涵的所谓“常道”,不是一般意义上的“道”,这个判断没有错。问题在于对“道可道,非常道”整句的内在逻辑推理的不合理。

      老子说“道可道”,语义十分肯定明确,毫不含糊。就是说:他所说的具有特定内涵的“道”,也就是徐文所说的永恒常在的“道 3”,是可以言说的。根本没有徐文所说的“转述(1):(我老子思想)‘道 3’(事实上是)不可以言说的”丝毫意涵,也没有丝毫的假设意味。徐文的“直译:(我老子思想)‘道 3’(如果是)可以言说的,就不是永恒常在的‘道 3’”,是对《老子》本义的误解、篡改。特别是“转述(2):(我老子思想)‘道 3’是永恒常在的‘道 3’,而且是不可以言说的”,更是阉割《老子》本义的强加!“道可道”,清清楚楚、明明白白地在说“道”是“可道”的,不是“不可道”、“不可言说”。“非常道”,直译就是“不是平常(常,作“平常”解,后文有证)所说的一般意义的道”。是具有独特意义的“道”,义在言外。我们前文已经说过,老子这里一语双关,另一层含义是:说出来的不是体现规律、永存常在的“常道”。所谓“常道”,也就是具有独特意义的“道”。语义非常平实明确,不需要运用复杂的、逻辑的“排除法”之类的繁琐论证。什么“直译”、 “转述(1)”、“转述(2)”,这有故弄玄虚之嫌,颠三倒四,变乱真伪,让人难见卢山真面!“道可道,非常道”,这是第三人称的陈述句,《老子》全书基本采取这种叙述模式。徐文的“直译:(我老子思想)‘道 3’(如果是)可以言说的,就不是永恒常在的‘道 3’”,却将其定义为第一人称,说什么“我老子”;又将其定义为假设句,说什么“如果是”。这都背离了《老子》文本的原意、真意!特别是“我老子”这种带有“自负”口气、意味的表达,失去了第三人称陈述的平实、谦和,有损老子的形象,实不可取!徐文说“‘常道’是对老子自己思想‘道 3’的客观性质的评价,而不是自负意义上的价值标签”,然而“我老子”这种带有“自负”口气、意味的表达,却恰恰将老子推向了“自负意义上的价值标签”之境地!“非常道”,语义十分明确。直译就是“不是平常所说的‘道’”,而是具有特定含义的“道”,这是主要义、主旨义。说出来的不是体现规律的“常道”,这是言外义、衍生义。实则,具有特定含义的“道”,也就是体现规律的“常道”,二者并不矛盾。《老子》之文,寓意深刻,有其难懂的一面;但却完全是符合汉语行文规范的表达,毫无怪异之笔。徐教授将“道可道,非常道”,用“直译”、 “转述(1)”、“转述(2)”来表达,又分出“道 1”、“道2”、“道 3”来,我看这是把《老子》之文怪异化、繁复化了!

(四)几个史料性、知识性的问题

      徐文第4节“常道”,引出唐代李荣《道德经注》和北宋司马光《道德真经论》对“道可道,非常道”的解释,对其发表评论说:李荣把“常道”的“常”理解为“常俗”,“常俗”为并列复词,为“平常”义,而“常”在《老子》一书以及老子时代的早期文献用语里均无“平常”义,所以李荣的见解不可取。司马光把“常道”的“常”理解为“常人”,然而“常”的词义系统里并无“常人”的用法,这种增字为训的方法亦不可信。“道可道”的第一个“道”是“道3”之义,在排除了“常道”的“常俗之道”、“常人之道”的理解可能性之后,这样“道可道”如果按照陈述句理解的话,“道可道,非常道”就成了“(我老子思想)‘道3’是可以言说的,但不是永恒常在的道”,这样的理解显然是说不通的,并不符合《老子》一书的旨趣。因此,“道可道”只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句,河上公、王弼就持这样的看法。徐山教授的判断,没有史料根据。战国尉缭撰兵书《尉缭子·守权》曰:“若被城坚而救不诚,则愚夫蠢妇,无不守陴而泣下,此人之常情也。”《汉语大词典》对此“常”解为“普通,平常”,怎么能说“‘常’在《老子》一书以及老子时代的早期文献用语里均无 ‘平常’义,所以李荣的见解不可取”呢?再则,即就是“老子时代的早期文献用语里均无‘平常’义”,为什么老子就不可以将“常”作“平常”义用?如“自然”一词,老子之前的文献没有出现过,老子就首先用了。老子是不拘时尚,善于首开先河的哲人啊。

      关于“常人”,《庄子·内篇·人间世》曰:“采色不定,常人之所不违”。《汉语大词典》释之为“平常的人”。怎么能说“‘常’的词义系统里并无‘常人’的用法,这种增字为训的方法亦不可信”呢?“常人”这个词条,在《汉语大词典》里,正是列在“常”的词义系统里。这些史料性、知识性的问题,徐山教授在做出结论性的判断时,是否做过考证?不做考证,而妄下结论,这可是学术研究之大忌!在上面所引徐文两段文字中,还有几个知识性的问题,需要探讨:其一、徐文说“‘常俗’为并列复词” 。 实则,“常”是副词;“俗”是名词,如风俗;有时作形容词用,如俗气。常和俗组成双音节词,“常”是修饰“俗”的,二者为从属关系,而不是并列关系。其二、徐文将“道可道”,定义为“只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句”。“道可道”,就是一个正面论说的肯定性陈述句,丝毫没有假设的意味。徐教授何以将其定为“假设句”?根本没有“如果”的意思,说有,这是妄加。徐教授自己也说“没有假设关系”。既然“没有假设关系”,还要落脚到“假设句”,这是自相矛盾,其理不通!

(五)老子说:“道”可以言说

      徐文第5节开头一段说:作为一般意义上的“道 2”是可以言说的,而老子思想的“道 3”则不可言说。《老子》第十四章这样描述“道 3”:“视而不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。”其中的“不可致诘”,河上公注:“不可致诘者,夫无色无声无形,口不能言,书不能传,当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也。”即“道 3”无色无声无形,所以不可言说。徐教授以“无色无声无形”为据,认定“道 3”不可言说。现代科学能够检测得到的原子、质子、光子等粒子,都是“无色无声无形”的存在,难道都不可言说吗?河上公的注说“口不能言,书不能传,当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也”,是从修炼的角度说的。修炼所追求的只是一味的“静”,不在于言说。至于“求之以神”之说,是不可取的。但以“不可诘问”来定义老子所说的“不可致诘”,却是准确的。“不可诘问”,是说不可追根问底,因为老子也“不知其名,字之曰道”;但并不是“不可言说”。    徐教授以“不可言说”,来对应“不可致诘”、“不可诘问”,有失精准!

      关于《老子》第14章的诠解,笔者著有《老子辨正》①一书,可以参考。老子所说的“一”,与“道”的关系,尚有许多说头,这和现代科学“大爆炸”理论的“奇点”说,非常吻合。徐教授的简单化结论,是没有说服力的!我们这里,篇幅所限,只能点到为止。徐文第5节第2段说:又第二十一章:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”“道3”作为宇宙万物的本源,它是存在的“物”,然而其形象是恍惚窈冥。老子的“道3”,“物—虚空”合而为一,而其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子“道3” 不可言说,主要就是针对其虚空性质有感而发的。徐教授说“道3”作为宇宙万物的本源,它是存在的“物”,这是对的。又说“然而其形象是恍惚窈冥”,却是错解。恍惚窈冥,是第21章后文老子在“以阅众甫”之“阅”的过程中的感觉,不是说“道之为物”的“物”是恍惚窈冥。相反,却是“其中有精;其精甚真,其中有信。”真真切切,毫不含糊。《老子》第25章说“有物混成,先天地生”,“混成”的这个“虚空”,是由老子所说的那个“物”“混成”的(说“混成”,而不用“构成”,这里边有很深的学问,有很多的说头),但,“混成”“虚空”的这个“物”,不等于“虚空”。“物—虚空”合而为一之说,不能成立。

      徐教授说:“其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子‘道3’不可言说,主要就是针对其虚空性质有感而发的。”这个判断从第21章所得出。然而,第21章后半篇却说:“自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知其众甫之然哉?以此。”河上“甫,始也”,王弼“众甫,万物始也”,切中老子本义。2016年2月21日“中国新闻网”有网文《2016年物理学家为什么会刷屏:新粒子或“现身”》(责任编辑:吉翔)(此文科普中国、卡卡新闻、央广、天极、环球等网均刊载同题文章)说:“‘闭关’多年的激光干涉引力波天文台(LIGO)终于在2016年听到了13亿年前两个黑洞相撞产生的‘巨响’以及探测到此过程中的引力波。”现代高能科学仪器探测到了13亿年前的宇宙存留信息,老子说“自古及今,其名不去,以阅众甫”(甫者,始也,指宇宙万象之初始),二者说的是相同的宇宙物理现象。现代高能仪器探测到的宇宙信息存留现象,与老子所“阅”到的宇宙现象十分吻合。

      老子所说的“精”,实则就是现代科学所观测到的“粒子”,也就是“道之为物”的“物”;老子所说的“信”,实则就是今天所说的“信息”。“自古及今,其名不去”的“名”,就是指的“宇宙存留信息”。关于《老子》一书的现代科学内涵,我已经有多篇论文发表,见文后注释②。“虚空性质是难以用语言描述的”,尽管难以描述,但《老子》第14章、第21章、第25章、第43章等篇章,在不断地言说、描述。只可惜从古至今,没有人能够看清、了知《老子》之文的真意!敬请徐教授,细读第21章,难道真的能读出不可言说的结论吗?徐文第5节后半篇说:老子是典型的隐君子,“以自隐无名为务”,出关更是彻底地隐遁。作为隐士来说,老子有足够的时间去内省,去发现自我,认识自我。而老子对“道 3”、“物—虚空”合而为一认识的获得,当和老子的心理状态密切相关。《老子》第十章:“涤除玄览,能无疵乎?”河上公注:“心居玄冥之处,览知万物,故谓之玄览也。“玄览”为静观义。又第十六章:“致虚极,守静笃。”从中可见禅定状态,以内省内视法深入到自己的心灵深处。

      由于老子的内省实践,最后势必就会进入虚空记忆的心理状态,这时的视觉心理感受就是虚空,就是无。老子对虚空记忆的体悟,构成了老子新的心理起点。作为永恒的虚空记忆是不可言状的,老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系,并将虚空记忆这种“永恒的、不可言状的”同时又是虚空、“无”的性质投射到“道 3”上,从而以“道 3”统摄自然、社会、个人的各个层面。徐教授这几段,是以《老子》第十章:“涤除玄览,能无疵乎?”来论说老子修道的。老子究竟怎样修道,我们从《老子》文本中只能了知其梗概,其中的真正奥秘,我们是不得而知,难解其详。但是,老子修道所达到的高度,是可以通过对第14章、第21章、第25章、第43章的解读,肯定其“观”、其“阅”已经进入了微观世界。绝不是徐教授所说的“进入虚空记忆的心理状态”所能描状,也绝不是“老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系”所能概括。我这里说透了,老子之修炼已经具有了望远镜、显微镜一样的“天眼”功能。因而,才有了第14章、第21章、第25章、第43章的极其精确的表述。这些,都是极富科学性、真理性的现代哲学意义的概括。为什么西方许多科学家在《老子》书中,找到了他所研究的理论的哲学根据?爱因斯坦的书架上,何以有一本翻烂了的《道德经》?就在于老子关于“道”的哲学概括,以及关于宇宙万物生成、演化的思想理论体系,与现代科学、量子力学的粒子、信息现象十分吻合,非常具有实证性。怎么能以“‘永恒的、不可言状的’同时又是虚空、‘无’的性质”来定位?如果老子所说的“道”,像徐教授所说,是纯粹的“虚空、‘无’的性质”,怎么能生成宇宙、生万物?如果阉割了老子所说的“道”之性质的实在性,老子的整个思想体系就散了架,老子也就不会成为老子了!徐教授说“道3”作为宇宙万物的本源,它是存在的“物”,又说“道3” 是纯粹的“虚空、‘无’的性质”,这是自相矛盾、前言不搭后语啊!

(六)关于徐文第6节“《老子》首章

      ‘道可道,非常道’之后诸句的文脉梳理”之讨论。“名可名,非常名”,徐文仍按其对“道可道,非常道”的诠解模式,用“直译”、 “转述(1)”、“转述(2)”的逻辑推理,最后得出结论:“作为‘常名’的‘道 3’这个名原本是不可命名的”。对于这种推理方式,我们前文已有分析,这里不再重复。徐文引出《老子》 第25章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”又引出河上公注:“我不见道形容,不知当何以名之。见万物皆从道所生,故字之曰道。”徐教授将这些作为自己“道”不可名的结论,而未加分析。其实,第25章老子说“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”,这就是已经为“道”命了名。老子只是说他“不知其名”,根本就没有说不可名。不可名,是后世诸多老子研究者的强加!河上公的注说“我不见道形容,不知当何以名之”,也没有说不可名的话,只是说“不知当何以名之”。怎么能得出不可名的结论?至于河上公说老子“我不见道形容”,这是他没有真正读懂《老子》。第14章、第21章、第25章都是老子“见道”、了道之后,对“道”的“形容”之描述。《老子》第14章说“无状之状,无物之象”,这就是对他所见之“道”的“状”、“象”形容的描述。老子所说“‘一’者,其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名”,只是说“一”者“不可名”,并没有说“道”不可名。“一”,与“道”有关系,但完全不等于“道”。

      徐文关于“无,名天地之始;有,名万物之母”的分析,我们前文已作了肯定。徐文在分析了这二联句之后,接着说:“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”,该句首字“故”为推论标记,句义则承上句的“无—有”而论其作用。“常无”,义即永恒常在的“无”,其词组形式仿首句中的“常道”。首句由“道”而“常道”,“常道”是单音节“道 3”的强化,本句中“常无、常有”亦应作如是观。“常无”, 尽管是“无”的状态,但有其作用,可以用来“观其妙”,即观照“道 3”的微妙。从虚空可用来“观其妙”这样的论说中,可以看到老子禅定内观心理实践的痕迹。《说文》:“徼,循也。”“循,顺行也。”即“徼”的本义为顺着走。“欲以观其徼”的“徼”用的是该词的本义。“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”一句可理解为:所以(“道 3”的)永恒常在的“无”,将用来观照“道 3”的微妙;(“道 3” 的)永恒常在的“有”,将用来观照“道 3”有规律的运行。从徐文的这段分析,可以看出他没有真正搞清老子这里要说什么,因而也就不得要领。《老子》第1章前半篇是宇宙生成论,论天、论地、论道;后半篇是宇宙感知论,转而说“人”。人要感知宇宙生成,老子指出了两条路径:一条是“常无欲”,这是修炼达到了极高境界,就能“观”到宇宙生成、演进的奥妙。修炼,讲究的就是要泯灭自己的贪欲及其一切非分之“欲”,这就是老子第56章所说的“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”进入“玄同”境地就能“观其妙”了,这是真正的“天人合一”。

      另一条路径是“常有欲”,这是“人”的生存状态,只能“以观其徼”。“徼”,陈鼓应《老子注译及评介》将前人多种解释作了比较说“今译从四”。“四、边际,陆德明说:‘徼,边也。’(《老子音义》)董思靖说:‘徼,边际也。’(《道德真经解》)……吴澄说:‘徼者,犹言边际之处,孟子所谓端是也。’”③《汉语大词典》对“徼”作解时,选择了“边际”说。我认为作“边际”解,最合老子本义。因为,常人所能“观”到的只能是有边际的有限存在。而“常无欲”达到了极高境界的成道者,则能“观其妙”。“妙”,就是关尹子、管子所说的“其大无外,其小无内”的无限存在,是没有边际的。徐先生所解,我不想作具体辨正,请读者对我们二人的不同解说,做出理智的选择!徐教授最后两段说:“此两者,同出而异名,同谓之玄”,“此两者”指的是上句所论及的“常无”和“常有”。《说文》:“玄,幽远也。”该句义为:这(“常无”和“常有”)两者,同出(于“道 3”) 而名称有异,都可以说是幽深的。其中的“玄”呼应了篇首“道 3”不可言说的性质。“玄之又玄,众妙之门”,“玄之又玄”,强调了“常无”和“常有”极其幽深。“众妙之门”的“众妙”,义接前面的“观其妙”,而“众妙”则是单音节词“妙”的词义强化方式,和前面“观其妙”的“妙”一样,“众妙”具体指的是“道 3”的微妙。在《老子》 首章中这种遣词手法多次使用,即单音节词首次出现之后,其后为了申说、强调,则在该单音节词前加上修饰成分构成双音节词组,如“道—常道”、“名—常名”、“无—常无”、“有—常有”、“妙—众妙”等,此外“玄”则以“玄之又玄”的形式来强调。结尾句“玄之又玄,众妙之门”可理解为:(“常无”和“常有”)极其幽深,是(“道 3”的)一切微妙的门户。这样全章以从“道 3(常道)”到“无(常无)、有(常有)” 的演化顺序展开论述,至全章结尾处又点明了从“常无、常有”到“道 3”的可回溯门径。

      徐教授这两段分析有正有误,关键是没有搞明白进行“玄之又玄”的主体者何?只是从词义上去探究,因而也就难解其“妙”!老子这里所说的“众妙”,不只是“(‘道 3’的)一切微妙”,而是指宇宙万物的一切奥妙。“众妙”,也不仅仅是单音节词“妙”的词义强化方式,而是有更为丰富深厚的内涵。人,是进行“玄之又玄”的主体,通过“玄之又玄”,而进入“众妙之门”。老子就是中华民族可以确证进入“众妙之门”的第一人。“此两者”所指,历来众说纷纭。河上认为是“无欲”“有欲”,王弼认为是“始”“母”,还有指“常无”“常有”、“道”与“名”、“可道”与“常道”、“无名”与“有名”、“妙”与“徼”,等等,使读者无所适从。为什么长久以来不能统一?关键是将“此两者”没有找准。笔者认为,“无”与“无欲”对应,“有”与“有欲”对应,两两承接。“此两者”即指“无”“无欲”、“有”“有欲”。 “无”、“有”同出于“道”,“无欲”、“有欲”同出于“人”。“异名”好理解。难点在于“同谓之玄”。“玄”作何解?河上公曰:“玄,玄天也。谓有欲之人与无欲之人同受气于天。”王弼曰:“玄者,冥也,默然无有也。”认为“玄”等于“无”。张衡说:“玄者无形之类,自然之根。”(《御览》引《玄图》)《说文》曰:“玄,幽远也。”《广雅》曰:“玄,远也。”远则小,小到至极就看不见了。《释名·释天》:“天,又谓之玄。”天是幽远的、无形的,几于“无”,几于“道”。古人所说的“天”,几乎等同于今天所说的宇宙。汉扬雄《玄天·玄樆》:“玄者,幽樆(lí)万类而不见形者也。”扬雄将天看作宇宙本体。“玄”与“妙”合而为词曰“玄妙”。“妙”通“眇”,细小、微小也。“常无欲,以观其妙”,“妙”就是精微奥妙。所以老子这里所说的“玄”、“妙”,就是他所“观”察到的“道”,在“无”的状态下的细小微粒。这种微粒聚则成形,显示出“物”之形状;散则为气,显示“无”的状态。这和现代科学的物质构成以及分子、粒子、电子、光子学说不谋而合。小而无形能构成“大”,老子说“故道大,天大,地大”。“道”,唯有大曰“大道”,无有“小道”之说。“道”的小由“无”、“朴”来体现。何大何小,老子界定分明。大与小,相反相成。这是老子关于“大”与“小”的辩证法。

      老子这里指出了宇宙演化和人生修炼的路径:道——无——有——无欲——玄——玄之又玄——众妙之门,见“道”,得“道”。万物形成和人类生存的路径:道——无——有——有欲——徼——玄,在有限的时空里,通过有效的手段(如当代通过科学技术手段的电子成像、电脑、网络等)“玄之又玄”,进入“众妙之门”。请看,老子将如今信息时代电脑、电信的“玄奥”也早早预言了,描述了,概括了!现当代高科技也进入了“众妙之门”,正在“玄之又玄”不断地探索引力波、暗物质等等的“众妙”。此时再看“此两者”能单指“始”与“母”、“无名”与“有名”、“妙”与“徼”、 “常无”和“常有”等名目吗?无欲、有欲之人都要观察感知宇宙的玄奥,目的和出发点是相同的,但过程却截然两样。关键在于能不能“玄之又玄”。有人将这里的“之”作动词解,意即从“玄”到“又玄”。实则“之”作连词,意为“玄而又玄”,不断地“玄”,是延续层进的无止境探索。

      我与徐山教授商榷的文章,已经发表了3篇,第1篇是《<老子>“故去彼取此”和“以此”辨正》,载香港《弘道》2016年第一期(总66期);第2篇是《对〈老子“宠辱若惊”辨正〉之辨正》,刊登于广州《恒道》2018年冬季刊(总53期);第3篇是《对〈以无知为知——老子“知不知”辨正〉之辨正》,载广州《恒道》2019年秋季刊(总56期)。此文是第4篇。我与徐山教授,素不相识,不是有什么过意不去,而是为了活跃学术研究,追求真理。特别是“道可道,非常道”,正像徐教授所说:“作为《老 子》首章首句,如何正确地去诠释,这对于《老子》首章的文脉发展和章旨确定乃至于全书结构的梳理都是至关重要的”,正是这个原因,我在年老精力不支,即将辍笔之际,不遗余力,撰写此文,以供徐教授并学界批评指正!

 

注释:

① 《老子辨正》,陕西省新华出版传媒集团三秦出版社,2015年19月出版,16年3月第2次印刷。

② 《〈老子〉的现代科学意义》,香港国际性刊物《弘道》2016年第一期(总66期);《老子所说之“道”新解》,台湾国际性刊物《宗教哲学》2017年9月号(总81);《论老子所说的“无”和“有”》,《陕西广播电视大学学报》2016年第一期;《论老子所说的“道法自然”》,核心期刊《人文杂志》2020年第4期;……这些文章网上均能调出。

③ 《老子注译及评介》,中华书局1984年5月,第64页。

 

此文刊于香港《弘道》2020年第4期

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