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孙亦平:论道教伦理道德的现代意义


来源:道教之音整理     作者:孙亦平     时间:2013-09-01 19:17:36      繁體中文版     手机访问道教之音

道教是中国的传统宗教,从其创立之初,就以老子《道德经》为理论基点,围绕着人应当如何修身养性才能达到升玄之境而建立了以“道”为核心的信仰体系。道教信仰是人对超越有限存在的无限整体——“道”的体悟和把握。这种对绝对无限整体之道的体悟和把握既超越世俗之人的经验之外,又是生活于具体时空中的世俗之人通过日常的修道来实现的,所以《西升经》说“道之在我之谓德”,尊道贵德就成为道教伦理的理论依据。道教伦理将对“道”的虔诚信仰,对“善”的热烈追求,贯彻在信众的宗教生活与日常生活之中,于世俗的日常生活中体现出神圣性,从而架构起联系有限与无限、此岸世界与彼岸世界的桥梁。值得进一步研究的是,道教伦理在历史发展过程中与其它宗教伦理相比有哪些异同?传统的道教伦理如何在今天日益普及的全球化格局中逐渐实现现代转换,又如何在当代的道德建设中发挥积极作用,以为21世纪新文化建设服务?本文试图对此作一些探讨,以求教于方家。

道教伦理是宗教伦理的一种,而宗教乃是人类社会特有的一种文化现象,它早在人类迈入文明社会之前就已根植于人类的精神世界。随着历史的发展,宗教超越了时空的限制而始终对人类社会生活的进程发生着重要的影响。伦理作为维系社会存在和人伦关系的基本原则,它是人类最早意识到的一种基本的社会关系。就人的存在而言,人与人之间的伦理关系是人的社会关系中最重要的内容之一;就宗教的本质而言,它又必须到人的社会关系中去寻找。这样,宗教与伦理就有了一种不可分割的关系。当人们将“支配着人们日常生活的外部力量”[1 ]幻想地反映为人格化神灵时,这种伦理关系必然也就被赋予了神圣的光辉而转化为宗教伦理。

宗教伦理与世俗伦理的根本区别在于,它是以宗教信仰为核心而构成的道德观念体系,其中内涵着相互联系的两重关系:人与神的关系和人与人的关系。例如,人类最早的宗教律法之一《摩西十诫》就以信仰独一真神耶和华为中心,在人与神之间建立了一种超凡的伦理关系,以作为人们获得拯救的重要途径。《摩西十诫》的前四条规定了人应当如何对待上帝,后六条则规定了人应当如何对待他人。正如康德所说:“道德律不但引导我们提出灵魂不死的要求,而且还提出了上帝存在的基本要求”[2 ]。如果说,人与神的关系是宗教伦理的基础,那么,人与人的关系则是宗教伦理在日常生活的体现。宗教伦理通过这两重关系的设定,将宗教信仰贯彻到信众生活的方方面面。

道教伦理也具有两重性,这与其所信仰的“道”的内涵精神是相一致的。“道”一方面表现为形而上之神圣的绝对,另一方面又存在于事事物物之中,同时也是人的生命存在的根本。超越世俗的神圣之“道”与世俗生活中的人伦日用之事并非完全隔绝,而是相即不离的。[3 ]如《太上老君常清静经》中所说:“大道无形,生育天地,大道无情,运行日月;大道无名,长养万物。吾不知其名,强名曰道。夫道者有清有浊,有动有静,天清地浊,天动地静,男清女浊,男动女静,降本流末,而生万物。”[ 4]作为先天地而生的宇宙本源和主宰之“道”,既超越于人,又内在于人而存在,因此,道教强调“道”遍在于一切事物之中,“一切众生,皆含道性”,同时又认为,修道者依持道性,以“至静元心”来因循事事物物的自然本性,就能返朴归真而与道相契。

道教是一种崇奉多神并主张人能修炼成仙的宗教,它从天人一体同源的思想出发,从人自身来追寻生命无限存在的可能性,既注重人当下的现实生命的质量,更希望采用种种特异的方法来延长人的生命,甚至达到长生不死。因此,从道教的终极理想看,它必然飘逸着一种超世脱俗的精神,但从实现终极理想的途径看,它的实证性又必须落实到现实生活之中。这样,道教伦理的两重性主要表现在:一方面极力宣扬通过修道超越世俗而追求与道相契的神圣境界,另一方面,又并不要求人放弃世俗生活,甚至强调只有在世俗生活中先修人道,再修仙道,成为一个完善的人,才有得道成仙的可能。道教所说的修人道,是要在人的内在精神世界中确立少私寡欲、恭谦无争的观念,通过提倡道德修养而促进人们自觉地追求神圣而高尚的境界。从《太平经》强调的“神游守柔以自全,积德不止道致仙”[ 5],到东晋葛洪所宣扬的“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也”[6 ],道教将“积德”、“为善”、“忠孝”、“仁信”等道德原则神圣化,其中既包含了对世俗社会道德准则的认定与遵守,也体现了希望通过弘扬道教信仰来提升人类道德精神境界的愿望。神圣化构成了道教提升世俗生活的精神情怀,世俗化则构成了道教存在的社会基础以及在社会中能够得到广大群众信仰的条件。

法国社会学家爱弥尔•涂尔干认为:“所有已知的宗教信仰,不管是简单的还是复杂的,都表现出了一个共同的特征:它们对所有事物都预设了分类,……用世俗的与神圣的这两个词转达出来。”[7 ]涂尔干所谓“世俗的”是指人们日常的经验,以人的世俗活动为中心,而“神圣的”则是指所有涉及宗教崇拜的活动,以能够引起崇拜者的敬畏感、崇敬感为其思想特征。两者之间的本质差异在于:神圣事物是集体主义的,世俗事物则是个人主义的。从某种意义上说,道教信仰的神圣性就在于要个体之人摒弃种种物欲和情欲,将超越世俗作为走向神圣的阶梯。这就有可能会导致对“得道成仙”追求越甚,对人自身生活就肯定越少。神圣化与世俗化虽然在表面上构成了道教内部的一种难以消弥的张力,但实际上,传统道教强调先修人道,再修仙道,这种对人及其世俗生活的肯定,在客观上使得神圣化与世俗化之间的张力隐而不显。当道教将得道成仙作为终极理想,而成仙就意味着人的生命的无限延长,这就在信仰的前提下肯定了人的生命存在和世俗生活的合理性。

从历史上看,无论是以符水咒说为人治病的五斗米道,还是以思存行气以求修炼长生成仙为主要目标的上清派;无论是内持斋戒、外持威仪的南天师道,还是以绝世欲、炼心性为修道特征的早期全真道,虽然它们各具特色,但都将内神仙、外治世作为道教信仰的基本内涵。因此,道教虽以得道成仙相号召,对个人的修炼比较重视,但在入世与出世、名教与自然之间,一般都采取比较灵活的态度,既有对神圣的超越性的精神境界的追求,也有利益群生、利国济民的一面。这样,道教既不像儒家那样仅以在现实生活中实践修齐治平为人生的终极目标,也不像佛教那样以出世求解脱相号召。即使是中国佛教以出世而不离入世为特点,但“以宗教性格而言,道教又远比佛教为入世”[8 ]。道教在神圣与世俗之间走出了一条富有特色的中间道路。例如,早期的五斗米道一方面强调“求生之人,与不谢,夺不恨,不随俗转移,真思志道,学知清静,……内自清明,不欲于俗”[9 ],从而把“入清静,合自然”作为修道的目标,但另一方面它又认为这种“入清静”并不需要绝对地摒弃世俗生活,而应当将在世俗生活中“奉道诫,积善成功,积精成神”[10 ]作为得道成仙之基。出现于金元时期的全真道,更是以“功行两全”相号召,认为“若要真功者,须是澄心定意,打叠神情,无动无作,真清真静,抱元守一,存神固气,乃是真功也。若要真行者,须是修仁蕴德,济贫拔苦,见人患难常行拯救之心,或化诱善人,入道修行,所行之事,先人后己,与万物无私,乃真行也。”[ ]全真道所说的“功行两全”虽然具有禁欲主义的色彩,但它所说的神仙不仅能自我完善,而且还能救度众生,甚至不惜牺牲自己来帮助他人。从某种意义上说,道教是将超越之道融于当下的现实生活之中,希望在世俗生活中为人类建立起神圣的世界,这也构成了道教伦理的基本特征。

道教伦理中所内含的“为善去恶”的道德要求在形式上具有超历史的神圣性,这是任何社会环境中的任何人都应当遵循的做人做事的基本原则,但在具体的社会环境与历史条件下,善恶的内涵并不是抽象而凝固不变的,它总是历史的、具体的。换言之,人的善恶从表面上看是取决于人的道德良知,但在现实的社会中,任何一种宗教伦理都是具体的,都是为了某一社会集团或宗教团体服务的。在不同的时期,不同的宗教中,对宗教伦理的基本范畴“善”的理解是有所不同的。那么,道教伦理所说的“善”的内涵是什么呢?从根本上看,道教的所谓善,就是顺应“道”,遵循“道”的准则来生活;所谓恶,则是违背了“道”的原则。从信仰与遵循“道”就是为善的命题出发,道教伦理具有一种超越时空的神圣性;就对“为善去恶”的实际践行看,道教伦理又是为在特定的社会环境中的人所制定的道德规范和行为准则,因此,道教伦理说到底又是对社会现实的反映。只是“在这种反映中,人间的力量采用了超人间的力量的形式。”[ 11]

道教伦理从对“道”的信仰出发,以“为善去恶”为核心规定了信徒必须承担的道德义务和社会义务,以“神道设教”的方式而形成了无数的劝善教义,并用禁忌、道诫、清规、戒律等形式将之具体化、固定化,让信徒清楚地知道何为善,何为恶,如何为善去恶,同时又具有一种可操作性。现存最早的一部道书《太平经》里就有“贪财色灾及胞中诫”、“不孝不可久生诫”、“虚无无为自然图道毕成诫”等道诫,劝诫人们“人生之时,为子当孝,为臣当忠”[ 12],不得贪恋财色,应当顺道而行,并将“为善去恶”的道德修养与生命的寿夭相联系,“善自命长、恶自命短”也就成为道教仙学的一个不证自明的原则。同时,道教还将道德上的善恶与人的性情相联系,将性视为人先天禀有的善性,而将情视为是人成形后,失道心乱而形成的,它以恶为特点,是阻碍人生命长存的障碍。先天之性与后天之情是人心的两个方面,因此,就现实的人心而言,它既是众恶之源,又是众善之门。例如,唐代道教思想家杜光庭就从心性的角度解释了善恶的根源,并将如何促使人为善去恶以消除后天之情对先天之性的遮蔽,以使妙道重复于身作为修道的主要内容。他特别强调为善去恶首先应当从去除欲心做起,他说:“老君戒令,洗涤除理,翦去欲心,心照清静,则无疵病。《西升经》曰:生我者神,杀我者心。故使制志意,远思虑者,是谓教人修其心也。”[13 ]修道就是修心复性,而复归自己清静本然之性的关键就在于要制意、制情以促使人心不断地向善。在杜光庭这里,“善”并不是一个抽象的概念,而是遵从老子的思想,以无欲、无为、无事、谦下、守柔、积德等为“善”的根本原则,并具体落实在“教人理身,忘弃功名,不耽俗学”、“不贪世利”、“外绝浮竞,不炫己能”、“不务荣宠”、“寡知慎言”、“绝除嗜欲,畏慎谦光”[ 14]等实际的践行中。通过这些践行活动,使人“翦去欲心”,步入善境,达到“心照清静”,与道合一的神圣之境。从追求得道成仙、长生不死的信仰出发,道教伦理就具有了生命伦理的特色,即把生命问题的终极解决与道德行为的善与恶连在一起[ 15]。

道教的这种生命伦理观的形成是汇集了多种文化要素的结果。道教伦理以“道”为根本信仰,以老庄道家思想为基本理论,既继承了中国传统宗教中某些禁忌,又融会了儒家忠孝仁义等伦理观念,还借鉴了佛教戒律的形式和去贪除欲等思想,以“至善”为最高范畴,以人与自然、人与社会、人与人和人与自身的和谐为主要目标,不仅将为善去恶作为人之为人的根本义务,更将之作为得道成仙的必要条件,据此,道教伦理在千百年的历史发展中形成的基本特征,反映了道教伦理是神圣与世俗的有机统一。

首先,从对“道”的信仰出发,道教伦理要求信徒凭借着虔诚的信仰,在实际践行中为善去恶,不违道诫,表现出超凡脱俗的神圣性。《老子想尔注》中说:“道贵中和,当中和行之;志意不可盈溢违道诫”[16],具体地说,就是“名与功,身与仇,功名就,身即灭,故道诫之”[17],这样就将对世俗功名利禄的追求看作是修道的障碍。如果说,“道诫”是道教托“道君”之言对人所降的劝诫、警告等,那么,后来道教在发展中所形成的清规戒律则成为道团用来制约信徒行为,防止其“乖言戾行”、“恶心邪欲”的种种规定。道教还宣扬神灵在冥冥之中监视人的行为,并对人的行为进行赏善罚恶,以促使人自觉地学道为善。如南朝时流行的灵宝派道经中就强调:“夫为学道,莫先乎斋,外则不染尘垢,内则五藏清虚,降真致神,与道合居。能修长斋者,则合道真,不犯禁戒也。故天师遗教,为学不修斋直,冥冥如夜行不持火烛,此斋直应是学道之首。”[18]学道如果不通过斋戒方法与世俗生活保持距离就不能得道成仙,由此而将宗教生活与世俗生活区别开来而具有神圣性。

其次,道教又将儒家伦理巧妙地结合到道教修仙之道中,使人道与仙道相贯通。道教伦理对社会道德规范的遵循体现出了浓厚的世俗性,这与其接受儒家伦理密切相关。西汉时,统治者“罢黜百家,独尊儒术”,儒家思想逐渐成为中国社会意识形态中的主导。魏晋时期神仙道教兴起,为了推进道教向贵族化、官方化方向发展,儒家所宣扬的“三纲五常”、“忠孝仁义”等道德规范不仅被道教所接受,而且还被道教纳入自己的戒文之中,并用神灵赏善罚恶的形式将之固定下来。例如,晋末南北朝时出现的天师道道书《正一法文天师教戒科经》中就以“道”为本,强调忠君孝亲尊师即为善行:“道以冲和为德,以不和相克。是以天地合和,万物萌生,华英熟成。国家和合,天下太平,万姓安宁。室家合和,父慈子孝,天垂福庆。……事师不可不敬,事亲不可不孝,事君不可不忠,己身不可不保宝,教戒不可不从。”[ ]道教还通过戒律而将忠君孝亲尊师爱家爱国等行为准则作为得道成仙的道德前提,如《虚皇天尊初真十戒文》中说:“仙经万卷,忠孝为先。盖致身事君,勤劳主事,所以答覆庇之恩也;修身慎行,善事父母,所以答生育之恩也;事师如事父母,所以答教诲之恩也。民生于三,事之如一,乃报本之大者。加以仰不愧于天,俯不怍于人,敬信神明,所以答造化之恩也。”[ ]在家尽孝,入朝为忠,这是做人的原则,也是修道的根本信条。“与人君言,则惠于国;与人父言,则慈于子;与人师言,则爱于众;与人兄言,则悌于行;与人臣言,则忠于君;与人子言,则孝于亲;与人友言,则信于交;与人妇言,则贞于夫;与人夫言,则和于室;与人弟言,则恭于礼;与野人言,则劝于农;与道士言,则正于道。”[ ]道教伦理运用儒家的“惠”、“爱”、“慈”、“悌”、“忠”、“孝”、“贞”、“和”、“恭”等道德范畴,来规定人们的道德操守和人与人之间的道德准则,以协调人际关系。宋代时出现的《太上感应篇》更是将忠孝奉为道之根基和善行之首,以神灵赏罚的形式来维护社会的尊卑等级次序与君臣父子伦理纲常。由此可见,道教伦理作为一种群体的道德观念体系,即便是信仰得道成仙,也是建立在先修人道、再修仙道的基础之上,因此,道教宣扬,“学道以致仙,仙非难也,忠孝者先之,不忠不孝而求乎道,冀乎仙,未之有也”[19]。道教通过融摄儒家思想,特别是突出其以忠孝为轴心的伦理思想,使道教伦理又具有浓厚的世俗性。

第三,道教虽以“得道成仙”为终极理想,但从重视生命出发,并不要求人放弃追求现实人生的幸福,为善的目的也是为了获得人生幸福,在现实生活中体现人的价值。道教伦理一方面将“为善去恶”作为得道成仙的必要条件,体现了对至善的神圣之道的追求,另一方面,又要人不要放弃追求世俗社会的人生幸福。这样,为善既是得道成仙的必要条件,同时也是人生幸福和家族兴旺发达的根本保证,由此而与儒家伦理和佛教伦理有了显著的区别。这从《太平经》的“承负说”到《太上感应篇》、《阴骘文》所说的为善者不仅可以长生成仙,而且可以获得升官发财、官场走运、科场得意、福禄喜寿临门,家中太平安宁,儿孙满堂,家道世代不衰等世俗幸福中表现出来,从而体现了道教伦理世俗化的特征。道教伦理虽然也讲神灵对人的道德行为进行赏罚,如东晋时葛洪的《抱朴子内篇》引用的道书中所言:“天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算,算减则人贫耗疾病,屡逢忧患,算尽则人死,诸应夺算者有数百事,不可具论。”[20]但道教也非常强调善恶在于人心的选择,“一切善恶,皆由心造,为善者福,为恶者祸。”[21]主张发挥道德主体的能动性,将人生幸福视为修道者自己为善去恶努力修行的结果。道教伦理将外在的神灵赏罚与人内在的道德修养结合起来,即将他律与自律相结合,将完善的世俗生活视为成仙之阶。道教伦理依据对“得道成仙”的信仰而形成的“劝善止恶,善道教化”的伦理思想体现出生命关怀,千百年来在中国社会中影响很大。


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