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浅析道教仙韵与李白的飘逸诗风(2)


来源:道教之音     作者:杨晓霭 郭其云     时间:2012-07-02 23:44:58      繁體中文版     手机访问道教之音

(二)超时空的无序建构

对李白诗歌建构的高妙,历代诗论家多有评论。黄庭坚在《题李白诗草后》中写到:“余读李白诗如黄帝张乐于洞庭之野,无首无尾,不主故常,非墨工椠人所可拟议。”。‘黄帝张乐于洞庭之野”的比喻,取自《庄子·天运》,庄子赞美咸池之乐,“能短能长,能柔能刚,变化齐一,不主故常”。黄氏借此,实际上说李白的诗体现出了变化莫测的“道性”,因此,无规矩,难模拟。后代诗评家也都从这一点着眼,认为“太白当希其发想超旷,落笔天纵,章法承接,变化无端,不可以寻常胸臆摸测”。“有非寻常地上凡民所能梦想及者。 (白)诗之不可及处,在乎神识超迈,飘然而来,忽然而去,不屑雕章琢句,亦不劳劳于镂心刻骨,自有天马行空,不可羁勒之势。”。“太白缥缈有仙骨,然不在其作仙语中,此当从神昧会之,难于俗子前。”。所谓超凡、脱俗、神识神味,指其想落天外、超越常情的诗思,在章法上则体现为一种超时空的无序建构,两者共同造就诗中独具的飞动气势。超时空的无序建构来源于道教徒完全由“感觉经验上的相似”。而产生系连的思维模式。李白的许多著名诗篇都表现出这样的特点。如《行路难二首》其三,诗歌中写到的人物有许由、伯夷、叔齐、伍子胥、屈原、李斯、陆机、张翰、诗人自己,这些人物所处时代不同,但遭遇则有相类之点:达者自保,而功高殒身。诗人以此为联系,超越时空,使他们会聚于一首诗中。人物的大量罗列,时空的大跨度跳跃,使读者的思维处于不断的联想状态,从而感受到诗境变幻不居,气势飞扬。又如《答王十二寒夜独酌有怀》,诗中所写的 历史 时代,时而春秋、战国,时而两汉、三国,时而晋,时而唐,空间也随之不断转换,历史与现实不断地比照、冲撞,历史悲剧是现实悲剧的映衬,现实中李邕、裴敦复的遭遇又重演着历史悲剧,而诗人“自我”穿插其间,纵横捭阖,自如变换,势不可遏。再如《宣州谢眺楼饯别校书叔云》,“昨日”与“今日”映衬,佳景与美谈融汇,“欲上青天搅明月”的“逸兴”、“壮思”与“抽刀断水水更流,举杯销愁愁复愁”的绵长忧愤交织,“蓬莱文章”、“建安风骨”、“小谢”、李云、诗人自己,意绪纷繁,凌越千载,飞动的气势象列子御风,冷然而行。其他如《梁甫吟》、《远别离》、《蜀道难》、《将进酒》等等,概莫能外。李华赞李白诗“能奔逸气”(《杂言寄李白》),一个“奔”字,形象地写出了李白“飘逸”诗歌中自由奔泻的感情力量。萧士贽以为,李白《答王十二寒夜独酌有怀》诗“造语叙事,错乱颠倒,绝无伦次”,而妄断其“决非太白之作”。其误在于:只见其形,不明其心,没有把握诗中一以贯之的情感内核,自然也就难理解这种“无序”的建构。

二、道境的逆向体悟与“飘逸”的厚重底蕴

老子《道德经》日:“反者,道之动。……天下万物生于有,有生于无。”王弼注:“高以下为基,贵以贱为本,有以无为用,此其反也。动皆知其所无,则物通矣,故日:反者,道之动。天下之物皆以有为生,有之所始以无为本,将欲全有,必反于无也。‘无”是“道”之本,对“道”的体认只能由“有”反“无”才能寻到本原、始基。这种“反得道元”、“反身合道”的逆向思维方式成为道教体道的重要思维方式之一。李白在体道中养成的逆向思维方式深刻表现在他的诗作中,成为通向其诗歌“飘逸”风格的桥梁。

“飘逸”,以司空图“御风蓬叶,泛彼无垠”的形容和裴敬“神仙会集,云行鹤驾”的描绘,容易使人产生“飘逸”即柔美的印象。实际上,李白的“飘逸”之所以能为千百年来的读者认同并产生共鸣,则在于它所独具的厚重底蕴。李白的飘逸不是若有若无的流霞,不似拂面和煦的清风,而如扶摇万里的大鹏。大鹏的逍遥游,凭借六月的大风;李白那千古一人的“飘逸”赞歌乃是由他的“万古愁”所托举,李白极端狂放的风度,实为其内心无法排解的深忧的外化。从其创作方法考察,诗中写种种“飘逸”,往往先从反面着笔,展现一种常人难以自拔的痛苦,终于从中跳脱出来,从而透示出一种深沉厚积的力量。这正是一般文人游仙诗、道士的步虚词所缺乏的。李白诸多著名诗篇,在感情抒发上往往采取一种表里双层的建构:将现实激发的万古愁愤深深埋人诗底,表层结构则呈现一派或清静潇洒、或豁达狂放的气度;表层与深层情感的强烈反差,不但造成诗中强烈的悲剧气氛,也使表层的洒脱,仿佛是挣脱了愁愤的深渊飞腾而起,具有九万里风鹏正举之势而无可比拟。如《将进酒》中大写痛饮狂歌之欢乐,伟才必用的自信,然而贯穿其中的却是抑塞不平、不为世用的大悲大愤。《梦游天姥吟留别》在梦境仙踪、兴会标举的背后,透射出的却是人间的大不得意。《襄阳歌》极写“韬精沉饮”(沈德潜语)之乐,而“正意藏脉”(方东树语),则在功业无成的深悲。再如《宣州谢胱楼饯别校书叔云》、《月下独酌》等诗,或写排忧遣愁的逸兴壮思,或写花前月下独酌的乐趣,但潜藏的同样是深重的孤独与无法解脱的内心苦闷。

李白诗歌中这种深沉厚积的情感底蕴,来自其道教理想的挚诚追求与现实的剧烈冲突。这种道教理想的集中表现便是“功成身退”。它在李白身上的体现,并非如一般所认为的,是儒道以至纵横诸家思想驳杂的混合物,而仍然是以道教教义为中心支柱的。

众所周知, 中国道教从最初形成起,便以救世济俗为中心。道教还吸取了以“三纲五常”为核心的儒家的伦理思想,用儒家的道德规范来调整人与人的关系。。李白的道教信仰,主要受茅山上清派传人司马承祯、吴筠等人的影响。该派创始人陶弘景是“山中宰相”,其传人王远知佐李渊、李世民取得天下,第四代传人司马承祯为睿宗提供理国之道,而吴筠更“以阴功救物,为王者师”。。作为唐代道教重要理论家的吴筠作《玄纲论》,从理论上论证了“佐时得道”的重要。他列《道反于俗》和《专精至道》两章,专门讲如何抚俗得道,佐时得道。认为抚俗、佐时是能否“得道”的必备条件,而且,要得道、成神仙,必须修炼佐时抚俗的“人功”。因此,能否在社会上建立功业、辅佐明主就意味着道功的成或不成。李白迷信的正是事君之功与得道之功的双成,他的“功成身退”之功,由具体诗例分析,可以认为,既指“政成”又指“道成”;他的“退”,既指“归人武陵源”的隐逸,又指“邈尔与世绝”的成仙。事功上,他的目标是“申管晏之谈,谋帝王之术,奋其智能,愿为辅弼,使寰区大定,海县清一”(《代寿山答孟少府移文书》);道功上,则要“浮四海,横八荒,出宇宙之寥廓,登云天之渺茫”(同上)。他在《西岳云台歌赠丹丘子》中,描摹的正是自己神往的这样一种生活:

云台阁道连窈冥,中有不死丹丘生。

明星玉女备洒扫,麻姑搔背指爪轻。

我皇手把天地户,丹丘谈天与天语。

九重出入生光辉,东求蓬莱复西归。

玉浆傥惠故人饮,骑二茅龙上天飞。

隐与神仙为侣,出接万乘之主;或行走于九重宫阙,或驾龙飞升,享尽充分的自由。这才是潇洒的人间神仙,令人仰慕的高道风范!李白一生渴望着能“尽节报明主”,而后成仙举美梦,但是,却困扰在“富贵与神仙,蹉跎成两失”(《长歌行》)的痛苦之中。“蹉跎人间世,寥落壶中天。”(《赠饶阳张司户燧》)人间尽力报明主没有了希望,“壶中天”里的仙人日月也未能实现,这比只求事功或单修道功的人来说,本身就多了一层忧患,正所谓追求越高,失望越深,内心冲突愈激烈,诗之情感底蕴愈厚!而诗人在体道中又养成了“探玄穷化先”的思维习惯,从逆向反溯求取根底的思维方式,面对自己精神、身体两方面的不自由,李白总在反审叩问。在他的理想中,“仙人如爱我”,就应该“举手来相招”,“我欲蓬莱顶上行”,仙人必定会“浩歌望我来”,“应攀玉树长相待”。可是,人满怀热情,刻苦修炼,诵道经,受道篆,“草创大还”,却总不见仙人来“招”,自己也不能乘鹤飞去,每每“梦想空殷勤”(《感遇》其一),这是为什么?他为成“事君之道”,仗剑去国,辞亲远游,南穷苍梧,东涉冥海,可“大道如青天,我独不得出”,“幸遭圣明时”,却“功业未成就”,这又是为什么?当诗人在一个又一个的困惑中彷徨时,内心体验强化到极点,忧愤之情也深到极点。身心都不能自由的双重忧患,经诗人的反观叩审,便如江潮海浪般难以阻遏。当他把酒问月(《把酒问月》),观日探元(《日出入行》),登高丘而诘问“鼎湖飞龙安可乘!”(《登高丘而望远海》)游梁园而讥诮“梁王宫阙今安在?”(《梁园吟》)对春风渌酒而感叹“清轩桃李能几何?”(《前有樽酒行》)临高堂盛宴而悲慨“青丝暮成雪”(《将进酒》),其间表现的已不只是个人理想能否实现的忧愁,忧患已深化为对整个人生宇宙的悲慨,其思维更不停留在人间万物“象”、“有”的表面,往往由感物起情而反究其理,思索元化,“存想”道真。“探元人窈默,观化游无垠”(《送岑徵君归鸣皋山》),“观变穷太易,探元化群生”(《古风》其十三),终于体会到“仙人殊恍惚”(《拟古》其-),“浮荣何足珍”(《拟古》其九),“天地一逆旅”(《拟古》其九)而已,万象总归虚空。为此“达士遗天地”(《拟古》其五),而“贵道能全真”(《送岑徵君归鸣皋》)。他仍旧只能按照道教教义的指引,去寻找“超世”的真谛,委随“ 自然 ”,逍遥于大化,寄情于痛饮狂歌,寄意于清风朗月,托身于仙山洞府,在现世可能得到的真实的快乐中求得心理的平衡,以那超迈洒脱的仙姿,飘逸朗远的神韵,消弥其内心永远无法解决的矛盾和不能自拔的痛苦。这当是一个迷狂的道徒真实的心理状态。


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