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水杯

一贯天机直讲卷三


来源:道教之音整理     作者:魏尧     时间:2017-02-21 13:35:24      繁體中文版     

一贯天机直讲卷三

第十一讲

心印妙经丹书之祖

不设象言词明旨远

丹经中,以《阴符》、《道德》、《玉皇心印》、《清净》、《定观》诸经,为上古之书,最为简明,象言绝少。后世着书设象,比喻层出不穷,于是有象中之象,喻中之喻,学者目眩心迷,无从着想。且仙真圣贤,各因时代不同,而立言救一时之弊,故其说多有偏泥。读书者须高具眼孔,识其门户,乃能得其正义。旁门外道,皆自误解丹经而出,可知丹书难读矣。兹将《无上玉皇心印妙经》逐一讲解如下:

上药三品,神与气精

夫神者一也,一而神也;气者二也,两而化也;精者三也,神与气合生精,而为三也。既名之曰“上药”,则非后天之物,而为先天之元神、元气、元精无疑矣。分别言之,后天之神、气、精三者为识神,思虑之神,呼吸之气,交感之精,与先天之三者不同。元神为乾元祖性,其体本空;元气者,父母交时,两精两气相合而生之气,即后天之先天炁也;元精者,混元至精也。三者合一,即可成道,此上药三品也。至后天,则元神生思虑神,思虑神为识神之一部分,识神本由元神、元精而出。中阴入胎,其时混混沌沌,虽夹带情识,而元神尚在,足以制其欲望。至后天变成坎离,而情变为性,上占元神之地位;性陷为情,下混于元情之所。情识夺元神之混沌而为开明,故谓识神为元情元神化合之变体也。思虑之神,即识神之动于内者,故谓为“一部”,而实为后天人心之主,故言后天即以“思虑之神”代之。后天识神,由先天元神陷失而生,故丹书谓元神为母,识神(思虑神)为子,有子、母之关系也。

人之最先,只有元神,识神后来者也。识神挟有情根、智蒂而来,入我中宫,为我主人,涂附习染而加劣。后天劣性,皆由其智识牵引而来。倘智识不加污浊,识神仍空洞如元神也。由此观之,则识神实生于空,由空体感七情六欲,而成识神。空即元神也,故以元神为母,识神为子,丹经、佛典名之为贼,曰:“不可认贼为子。”因劣性而名之为“贼”,贼实子也。丹经于识神元神,谓之“子藏母胞”。若识神归元神,则识神自不动矣。呼吸气与先天炁,亦有母子之关系也。唯先、后相反,呼吸气为母气,而先天炁为子气。先天炁,无形者也,呼吸气,有形者也。以有返无,即在后天呼吸气中,提取先天无形之炁。道在阴阳相交,熏蒸四体,即可提出先天炁。譬之蒸气水然,经火锻炼蒸发,而极清之蒸气水出焉,故呼吸气为母气,而先天炁为子气。丹经曰“母陷子胎”,言先天炁在后天气之胎中也。唯神与气两者,皆有子母之关系,作丹方有凭藉。《西游记》有“子母河”,猪八戒过“子母河”吃水而有孕,问之土人方知。既有孕,即无法打胎。唯直南去千余里,有“解阳山”,有泉水名“落胎泉”,饮此泉可愈。此即先天炁也,盖误认有形之气为先天炁而作丹,陷于有形,成为幻丹,故有此譬喻。子母河,为女儿国所管,女儿为纯阴有形之气也。神气皆有子母关系,而元精与交感精则有所不同。元精之为物,名虽为精,其实气也,亦即为情。元神元气相合,而感生元精,先天也;以后天之精神,与呼吸之气感情而动,化成有形之精,为交感情,后天也。识神一也,呼吸气二也,元精三也,合一二三而成四,为交感情。不能自生自化,必须三合而成。所以修道者,须先将交感精化成元精,所谓“炼精化气”是也,此第一步工夫也。第二步为“炼气化神”,第三步为“炼神还虚”。交感精因动而生,别有淫根,为出入门户。不去淫根,不能断淫。修道者将有形者,化为无形,不空者化而为空,情化为性。欲断淫根,须先将交感精化为元精。《楞严经》缘起于淫,阿难陷于魔女淫室,淫根未断,不得"漏尽通,"未能免难,所漏者虽仅淫精,然此精由神气交感而生,则神气亦随漏矣。惟得“漏尽通”,则不漏,而可断淫根。观音得道,何以在耳?因耳肾同为坎,精由肾漏,即由耳亦漏。故须调息,喝音入耳,以藏神于耳。欲水源清,在先洗耳,肾水自清。耳可遍听八方,有千二百功德;眼只能视前,而不能及后,仅有八百功德;口鼻同眼,八百功德;意能周知远近,亦同于耳,有千二百功德。佛宗先净耳、意两根,求得真意归耳,方可观音得道。千二百功德,能统八百功德故也,观音得道,方能断得淫根淫意。经说人身三淫:意、身、根是也。单断一根,如身如意,皆不能断淫无漏;必断淫根,方能断淫,为漏尽通,见“马阴藏相”。道家说“阴缩如龟”,小周天完成,七返九还工夫已毕,方现此相而断“三淫”,还成童体,可进修“上德无为”之道,如童体修真无异。此最上一层,无为大道也。

上、中、下三品渐法,则不然。虽修功深,至淫根仍难断尽,仅为缩而不动,尚未能灭尽成童体也。中、下两品,淫根更难于断。因进修时,夹杂后天精气,只能却病延年,去仙远矣。仙须先断淫根,语曰“天上无漏精的神仙”,即此是也。安乐法多有采炼后天者,以识神与呼吸气为身心鼎炉,为药物乌兔,而采取交感之淫精,不知此有形质之物,何所用之!不过得一时身体光润,面目红紫而已。凡有形质之物,终有坏时,更有男女交媾,不泄精而返之者,则为外道邪说也。其间主夫妇双修者,尚无损于私德,若用女鼎,则作孽而非修道矣。

夫上药三品,自是先天无形之物,后天岂可谓“上”!《易》曰:“形而上者谓之道。”(见《系辞上》)形上,即先天也,先天之神与气、精,为作丹之大药,而水、火亦在其中。元神为心之主,元气为身之主,元精为意之主。神动气随,精亦因之而动,故先言神,后言气、精。白玉蟾曰:“此神不是思虑神,乃是混沌之元神;此炁不是呼吸气,乃知却是太素烟;此精不是交感精,乃是玉皇口中涎。”(按白玉蟾《心意恁地歌》原作:“其精不是交感精,乃是玉皇口中涎;其气即非呼吸气,乃知却是太素烟;其神即非思虑神,可与无始相比肩。”)先天元神,便是空性之动体,真空而妙有者也;先天元炁,便是太极中之理气,妙有而真空者也。“两者同出异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”(见《老子》)也。元气者,“玄”也;元神者,“玄之又玄”也。神气合而生元精,谓之“至阳之精”。佛曰:“我有一宝,秘在形山。”道曰:“先天一点阳精,不在心肾,而在元关一窍。”元关者,神气合为药物,药物而生之玄窍也。此药生时,便见“形山”,形山倒而精尽化炁,得漏尽通矣,故曰“倒却门前刹竿”者也。

神寓于性,炁寓于情,合之为性、情、神、气、精之五行。五攒为三,谓之“三品”,三品即作丹之上药也。儒家从性情言,故有未发之“中”,已发之“和”。“致中和”,即三品归一也。《易》曰:“乾坤者,性情也。”(见《乾·文言》,“乾坤”应作“利贞”)又曰:“精义入神。”(见《系辞下》)又曰:“保合太和,各正性命。”(见《乾·文言》,后句在前)太极理炁寓于情,是以又称性命,此理气即天之所命也。上药即真铅真汞:真铅为月中玉兔,真汞为日中金乌,又谓之白虎、青龙,两弦之气,此从药物言也;元神为火,元气为药;元神为火中木液,元气为水中金精,此从修炼言也。二者为人身之真日月,日月合而为“易”,为“丹”、为“明”,“一阴一阳之谓道”也。先天三品,均无生灭,三即是二,二即是一。非若后天识神与呼吸之气、交感之精,为人流浪生死之根,随人消灭,不足为上药,且为性命之害者也。

恍恍惚惚,杳杳冥冥

此二句言药生景象,及下手工夫也。《老子》曰:“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物,杳兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。”盖恍惚乃阳至之时,杳冥乃阴极之候,其间本有分别。下手之初,还虚守静,神气相合,则入混沌之境。混沌至极,始入杳冥。杳冥者,内外清净、四大虚空也。此时知识全无,身心两忘,不知我之为我,形无其形,譬如深邈而不可测,幽远而莫可致。故象之以“杳冥”二字,重用则尤加甚焉,是静之至于笃也,即丹书谓“亥子之交”也。此时天地交会,日月合璧,万象皆空,而妙有含育其中。先天无极,而造化根基于是,故谓“其中有精”。精者,先天混元至精也。此精为生天、生地、生人、生物之真精,即元神、元气相合而生之元精也。混沌之际,元中来阳,蕴于此杳冥之中,虽是无形无象,而天人已合发矣。元精之生,“其中有信”,信者消息也,一定不移之事也。真精生于至无之中,而真信亦见于静极之时,信至而真精到宫。此所谓“信”,即活子时之消息也,信至则由杳冥而达于恍惚矣。恍惚者,混沌之中,忽然而觉,又如不觉,身心空定,如登云雾也。此时三宫气满,机动籁鸣,惟觉其动,不知其他。如清明而不清明,如昏睡而又非昏睡,故象之以“恍惚”二字,重用则尤加甚焉。是虚无静极也,即丹书活子活午之候也。

此际真阳已生,妙有不碍真空,真空不碍妙有,故谓“其中有象”,象即阳生之象也。杳冥之时,寂然不动,及无中生有,始感而遂通,是为“恍惚”。阳之复矣,而药已产;虚之极矣,而物将实。三品无形混合,即藏于此恍惚之中,似乎有形有象,而身心仍空静也。真信已露,“其中有物”,物者药物也,先天真阳到身矣。真阳感生于杳冥之中,而真阴内应于恍惚之时,一阳来复,天心立见,所谓“药产神知”也。神知则恍惚,而恍惚以不采之采采之矣。药产有象,采之则有物矣。故信者,活子时也;象者,活午时也;物者,药已足,而当采之时也。道家以月比丹法,谓一阳初动,为月上庚方,如初三之一弯新月,即道心始生之候,亦即恍恍惚惚之时也。此八字俱有深意,不可忽之。

存无守有,顷刻而成

此句二承上文言,则为采取得药工夫;从修持上言,则所包甚广,全始全终,皆在“存无守有”四字,兹细释之。

《老子》曰:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。”致者,知而不守也;守者,纯一不已也。虚不可守,而静可守。虚即无也,极则生有;静即有也,笃则归无。惟虚极乃有恍惚之象,静笃始入杳冥之时。丹书曰:“空洞无涯是玄窍,知而不守是工夫。”存无也;“闭兑垂帘默默窥”,守有也。“止心于至善之境”,存无也;“知止于至善之门”,守有也。存即致也,“存无”所以杳冥也,“守有”所以恍惚也;存无,即无欲观妙也;守有,即有欲观窍也。下工之初,虚其心,忘其形,知而不守,宁神调息,以归于混沌,是存无之功也;身心两静,入于杳冥,而一阳来复,地雷震动,而转入恍惚之境,则凝神入炁穴,火逼金行,而金满月圆,药物坚实,是守有之功也。采以不采之采,取以不取之取;外其身而身修,忘其形而形存,是又存无之功也;烹之炼之,采药归壶;封之固之,真金实腹,而积累成丹,是又守有之功也;还丹既得,无为而无不为,以至于元神超举,粉碎虚空,是又存无之功也。故此四字,成始成终,顷刻之间,便可结丹。大道简易,无他法也。“存无守有”,是三品感应之工夫;“恍惚杳冥”是三品混合之景象。学者细体会之,自知其妙矣。

夫存无即还虚,存无始能达混沌之境。空空洞洞,一念不起,泯去识神,内忘其心,外忘其身,是谓之身心两静,即存无也;神气既合,玄窍发见,一团真意,若有若无。中土既立,守此真意黄婆,而水火自交,金木自并。保守此一点真阳,以成还丹。片刻之间,攒簇一周天之气候,是之谓“三家相见”,“和合五行”,即守有也。此从火候上言之。

神无形,阳也;气有形,阴也。阴阳相生,即有无相成。阳在天成象,阴在地成形,所谓“存无守有”,即和合阴阳也。后天之人,心中元神已被蚀于识神,所以先须存无。存无者,泯识神,除四相,以还虚也;身中元气,已陷入坎中,所以次须守有,守有者,一阳来复,保持天心,以生药也。此从道理上言之也。

凡学道下工,须神气相合,即有无相入;继则神气感通,即有无不立,灵台清净,无有无无,《悟真》曰:“有无从此自相入,未见如何想得成!”即有无皆不立之意也。故必先无无以存,方能有有可守。无欲观妙,复我真空,便是存无;无中生有,真精出而玄牝立焉,方应守有。有欲之时,乃有窍可观也。故存无即无为,守有即有为;存无即无不为,守有即无以为。此从工夫上言之也。

《金丹四百字·序》曰“不可以有心守,不可以无心求”者,要一意不散,即守有也;守者,要一念不起,即存无也。依有意无意之真意,以体有无。守有不是以有心守,存无不是以无心求。下手之运用,在一念不起,而一意不散。然欲一意不散,必须一念不起。惟其一念不起,乃能一意不散。维持一意不散,自可一念不起。两者互成互夺,不成不夺。学者先宜诚意,得真意时时寂照,有有可守,自然一念不起,而得存其无。先净六识,而心会虚无,则意自诚而归真,又是能存其无,所以可守不有也。此又从下手运用上言之也。

“存无守有”四句,包括如是之广,学道始终,未尝出此。从炼精化炁言之,则守有也;炼炁化神,则存无也。以炼己言,则存无也;筑基,则守有也。而七返九还,玉液金液,均孕于此四字中矣。

回风混合,百日功灵。

此二句承上文,言小周天之功,即百日筑基之事也。存无守有,在小周天火候中,为产药得药工夫。故“回风混合”,则百日而精化炁矣。风者,巽风也,巽风在丹法为真息,真息开阖,是为回风。回者一升一降,任督循环,法轮转于中央黄道,而阳火进于左之黑道,阴符退于右之赤道,以仍归坤,是为一天,周而复始。内日月一往一来,外日月一颠一倒,阳气逆上,谓之“回风”。入于乾鼎,阴阳混合,而真液始降下黄庭,而结为丹砂。混者,阴阳交而混沌也;合者,铅汞交而凝合也。《四百字》曰:“天地交真液,日月会真精。”是也。

白玉蟾曰:“河车直上昆仑顶。”萧紫虚曰:“自在河车几百遭。”回风,即河车也。一阴一阳,周流六虚,圆转如轮,比若风车。周天三百六十,三百周天而基成。百日筑基,平均每日周转三度,盖约数也。真息喻巽风,取其柔细也。开阖合同,九还七返,以复先天,回风之效也。九还之乾坤子午,外交混合也。七返之坎离南北,内交亦混合也。流戊就己,二土成圭,混合也;取坎填离,返离归坎,亦混合;内外相合,金木龙虎相交,亦混合也。混而后合,合而后混,神气相合而混沌,心息相依而杳冥,日月交合而成丹,天地交合而成大丹,皆混合之效也。而在百日关头,炼己筑基,则回风以混合真阴阳耳,故谓“百日功灵”。灵者,玄妙莫测也,虚灵不昧也。百日之功,炼己纯熟,则筑基坚固,复我虚灵之元神,而泯去妄驰之情识。先天之祖性,将由此而圆明矣,故谓之“筑基”。筑者,筑去其杂念,而养成圣功也。因存无守有,而我身、心、意三家相见,混合为一,化生先天真阳之炁,巡回不息,以成丹基。其效验,如呼谷应声,立竿见影。百日之间,功绩显着,而我心中之神,亦还其不昧之本体,可不谓之灵哉!但百日亦系象言,此则视人身体质强弱,及年岁老少,行功勤怠而异。少则一月,多者无限也。丹经又谓:筑基有限者,因小周天共三百次,即日行一次,一年亦可完毕。惟炼己则无限期,盖必炼己至于三品混合,顷刻得药,然后乃有回风之周天。有此升降消息,方是筑基火候。三百周天,内丹自结,是在炼己既纯,则有限,而未纯则无限矣。

默朝上帝,一纪飞升

此二句接上文,言炼炁化神之事,即大周天一年温养之工夫也。“上帝”者,上清之帝,天谷元神也。“默朝”者,无为也。身心无为,而神炁合一,自归上田也。盖百日筑基,功在下田;至七日周天,则移至中田;一年胎成,则又由中田移居上田,而出神焉,故曰“一纪飞升”也。“一纪”者,星纪一周,斗柄循环一遍,即一年也。非百十二年为一纪之谓,盖以月纪随斗柄转移,自子以迄于亥也。

此句最紧要,为“默朝”二字,包括火候工夫。《老子》曰:“上德无为,不以察求。”上德者,纯阳童真之体,先天祖炁,本在身中,但能居敬存诚,自可明心见性,所谓“安而行之”、“生而知之”者是也。身心无为,而神气无不为,所谓“自有天然真火候,不须柴炭及吹嘘”是也。“默”者,“耳目口三宝,闭塞勿发通”是也。“朝”者,“以我之太虚,通天地之太虚;以我心之真空,合天地之真空”是也。所谓“天法道,道法自然”,此中无所作为,损之又损,而性光自明,放之六合,彻地天通矣。盖筑基而后,形身已成童体,元神之去者已返,元炁之漏者已还。即是由后天中,已得先天;再进于先天中返还其先天。即是聚则成形,散则成气,阴神化为阳神,充遍宇宙,与太虚合其德,日月合其明。此步即一“静”字之功,只要虚其心,而忘其形,无人、我、众生、寿者,凡所有相,皆是虚妄。守我之真,自然而龙虎大交;存我之无,自然而元神超脱。一年之间,默默冥冥,形神自化,寿与天齐。所谓一年,又仅十月,因除去卯酉二月之沐浴也,实则三百日耳。一日一周天,仍是三百周天之数。此三百日中,不必用意作为,一归于空,自自然然而见性,而出神,而飞升也。朝者,至诚不息,存神天谷,而上清宫中,心性灵通。帝出乎《震》,自有“乾元九五,飞龙在天”之象。俟金光如车轮之大,阳神即脱体而升。是谓“形神俱妙、与道合真”矣,末后还虚一着,纯是法身之道,与凡体修证无关,故经言“及此而止”,盖已一得永得,神仙之工夫毕矣。

知者易悟,昧者难行

上文修道功法已毕,结此二句,此段为全经纲领。上药三品,和合为丹,百日、一年之工夫,即可飞升玉阙,岂非至简至易之事乎!然修道匪难,闻道则难;闻道非难,信道则难。历圣口口相传,心心相授,不立文字。上士得诀,始能信而行之,若下士则大笑之矣。故孔子有“朝闻道,夕可死”之说也。

“知”,良知也,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。身、心、意三者之修、正、诚,均赖良知运用,行良能也。良知发为良能,即乾之“易知”,坤之“简能”,此“大道简易”之说所由来也。良知不昧,则大道至简至易,无为而无不为,一朝领悟,彻地天通。良知,中也,良能,和也;至良知,即致中和也。位天地,育万物,其道在此。若昧良知,识神用事,精、气、神由根尘而漏尽,则是地狱种子,尚何道之可行哉!

夫良知本元神之正觉,当其静时,寂然不动,混混沌沌,不识不知。及其感而遂通,一点真诚,随机流露;纯然天籁,顺帝之则;应物不迷,而体物不遗;为物不二,而生物不测,是为良能。良知良能,本为一致。良知即止于至善之心,良能即止于至善之地。知能合一,便是以止于至善之心,而又止于至善之地。至善之心,虚之极也;至善之地,空之至也。惟其虚,所以真灵不昧,一归于诚,无外诱之私,先天正觉,发为良知;惟其空,所以一尘不染,缉熙敬上,无偏倚之弊,自然神觉,动为良能,而道在其中矣。知能合则清明在躬;志气如神,“于穆不已,夙夜匪懈”,(见《诗·周颂·维天之命》)此大人之所以贵“知止”也。“昧”者,七情六欲,横梗于中,身心动作,纯为后天识神役使,求其大休大歇,亦不可得。是为人心用事,道心泯灭,即闻道而未必能信而行之,故曰“难”也。

自首至此为一章,明大道之次第,及药物火候也。以下再详论下手工夫。

履践天光,呼吸育清。

此章直述下手工夫。二句言炼己之初,全在真履实践也,即由后天以返先天之道也。文义极其奥妙,兹详解之。

天光者,太极中之阳炁也,即丹书所谓“先天之真阳”是也。乾为天,于五行属金,刚健中正,自强不息。天体至虚而至灵,至明,无所不覆,故阳炁无形而有象,积而为日,无所不照。《易》曰:“在天成象。”象即光之象也。修士炼己,道在虚心实腹。《悟真》曰:“虚心实腹义俱深,只为虚心要识心。不知炼铅先实腹,教君守取满堂金。”心象《离卦》中爻空虚,本是先天之乾,因与坤交而中爻陷入坤中,以成坎,乾遂虚而为离,离即乾之变也。是则心本象天,天体既虚而灵明,则心亦未尝不然。惟其心虚,腹乃可实;又惟腹实,心乃可虚。何者?道在取先天之乾金也。先天乾金,为生天之正炁,又谓之“元始祖炁”,又谓之“太极中之理炁”。此点祖炁,原超出三界、五行之外,因其积而生天,故象之真金,名之“刚健”,盖取金刚不坏之义。后天下德之人,其象已由乾坤变为坎离,阴阳混合,性命分开,气质之性用事,天命之性潜藏,无妄之情消泯,物欲之情猖炽。欲学大人,须先下“克己”工夫,格物致知,正心诚意。做到“诚”字,即是虚心工夫。在心未能虚之时,自必求制心之道,则积金实腹是也。金于五常为义,即“集义以生浩然之气”耳。此浩然正气,道家称为“真金”,此气自虚中来,全凭感应招摄。得此实腹,则心中之客邪自去,物欲自格矣。丹书多设象喻意,致此炁万号千名。本经最古,绝少象言,故直谓之曰“天光”也。

“履“者,《天泽履》,《易》:“上乾下兑为履。“孔子曰:“履“,德之基也“。修道象卦,自“履“下手。《履》之初九:“履虎尾,不咥人。“虎,兑金白虎也。《悟真》曰:“白虎首经至宝,华池神水真金。“先天真阳,即此“白虎首经“之真经,得之则成,不得则倾。真金本是先天乾元,无形无质,产于虚无之中,而藏于深杳难测之处,故丹书象意,谓生于坤中。坤,至虚也;蕴于兑中,兑,至深也。广成子曰:“赫赫出于天,而至彼至阴之原也。”是真阳出于天上,而实生于地下也。坤为地,为老阴,老阴不育,而少阴代坤位值事。兑为泽,少阴也。乾属金,兑亦属金,乾阳兑阴,乾动兑静。静极而动,则阴中生阳;动极而静,则阳里生阴。刚柔推荡,其循如环,故先天阳气生于坤兑之中。一阳始来,为《地雷复》,天心初动也。二阳始生,为《地泽临》,天心已露。正当用火之时,宜其履而实践矣。履践俱从地言,而“天泽”为《履》,即以内阴招外阳之象也。道家谓:“入虎穴,以探虎子。”虎子即水,水在先天,为天一之气,即太极中初动之理气也。此气积而生天,故谓“先天”,五行颠倒,水返生金,为“水中金”也。“虎尾“为《兑》之初爻,“白虎真金”属《乾》中之阳,故见之兑者,如虎尾耳。明乎此机,生杀反覆,虎尾履而无咎,自不咥人。又乾于人为首,兑于人为口舌。口者,出入之门户也,五阳而中含一阴,有门户之象。学者从《履卦》入手,而实践《坤卦》“周流六虚“之旨,自可得“天光”之阳,即药物之谓也。

“天光”,有谓系“天心”之误者,说亦甚正。不过阳成象,而阴成形,日月星辰丽乎天,皆有光者也;山岳江海载乎地,皆有形者也。本来之乾元面目,一真特露,炯炯孤明,即真阳之来,亦有“虚室生白”之景,曰“天光”,亦固宜矣。

下句接上句,言真履实践之妙用,最为紧要,而四字包罗工夫,尤为传心之诀。呼吸者,口鼻出入之息也,而有真人、常人之分。《庄子》曰:“真人之息以踵,常人之息以喉。”踵者其息深深之义,真息,胎息是也,内呼吸也,内日月也,先天之事也;口鼻呼吸,为外呼吸,凡息也,外日月也,后天之事也。日月一往一来,而四时成;呼吸之一往一来,而人寿成,皆取象于《坎》、《离》二卦,坎、离即先天之乾、坤也。乾动而阖,坤静而辟,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。故乾坤有门户之象,而宇宙之间犹槖钥。太虚以天地为胎,日月为息,而运行不朽。人以气为息。一吸而盗天地万物之气以为气,一呼而天地万物盗人之气以为气。气周行于形身,役使五官、百骸、四肢、九窍,以成动作。气尽则人死,而呼吸消灭。是形身之所以生存者,赖此气耳;此气之所以往来不穷者,赖此息耳。气本外来,而人藉之以生,一呼一吸,遂为四大一身生命之根,不亦重哉!

外呼吸所运用者,有形之气也,有形之气属之地,本为重浊之气;内呼吸运用者,无形之炁也,无形之炁出于天,本为清轻之气。人之生也,先有内呼吸之胎息,而后招摄有形之气,由鼻孔入。自内呼吸停止,即为后天,而先天之灵明,遂隐而不见。此外呼吸一出一入,形身依之为命;其实真正命蒂,仍在内呼吸也。胎儿之胎息,真人之真息,均为内呼吸。所谓“真息”者,在脐下一寸三分,元气凝结于无形中,圆转如轮者是也。真息自动,而元炁达于四体,下至“涌泉”,上通“泥丸”,后升前降,化为真液,落于“黄庭”,积而成丹,故真息为修道根基。丹家谓“呼接天根,吸接地根,”即元炁周流之道路也。后天之人,胎息早绝,惟有口鼻呼吸而已。炼己工夫,即呼吸元气以求仙之工夫。“呼吸育清”四字,亦是此义。

“育”者,孕育也;“清”者,真呼吸之元气,即由外呼吸中育出真息是也。盖有形之气,与无形之炁,本同出一原。口鼻呼吸停住,则身中真息自生;而必心中妄念净尽,口鼻呼吸乃住。还虚之旨,即是住念、住息,以至脉住而无息。陈泥丸云:“在昔行功方一年,六脉已停气归根。”归根,即是由凡息以返真息也。法在神气抱合,打成一片,然后鼻息若有若无,元气熏蒸,法轮常转也。

出玄入牝,若亡若存。

此二句承上文,述真息成立之象,而玄牝出入四字,隐括门户之义。妙、窍同观,有、无不立,乃得药生玄窍。夫玄者,阳也,天也,乾也;牝者,阴也,地也,坤也;玄为真空而妙有,牝为妙有而真空。丹书“玄”、“牝”二字,最为重要。白玉蟾曰:“念头动处为玄牝。”张紫阳曰:“全凭玄牝立根基。”又曰:“不可以有心守,不可以无心求。”吕纯阳曰:“玄牝玄牝真玄牝,不在心兮不在肾。说到生身受炁初,莫怪天机都泄尽。”是玄牝非人身中之窍,乃人生身受炁之时也。玄牝为修士成道根基,所谓“筑基”者,筑此而已;“炼己”者,炼此而已;“得药”者,得此而已;“结胎”者,结此而已。《金丹四百字》曰:“药物生玄窍。”玄窍即是玄牝,牝即窍也,又有谓之“玄关”者,“玄牝之门”者。不过玄关与玄牝之门,单指一窍,而“玄牝”二字,包罗较广耳。

“出玄入牝”,即出阳入阴也,出有入无也。既云出入,自有门户,内外之意。以通义言之,则出者由内而外也,入者由外而内也。然丹经又有“内玄牝”、“外玄牝”之说,《黄庭经》则谓“出清入玄二气换”,与此似有不同者。何也?玄牝二字,实为无中生有之意。盖物至虚而玄,则有先天真阳,自虚无中来,玄妙莫测,故谓之“玄牝”也。“出玄”即呼接天根,“入牝”即吸接地根,皆真息运用,元炁升降之谓。因有呼吸之象,故喻为出入,其实无出无入,无不出亦无不入也。一呼而阳升,出玄也;一吸而阴降,入牝也。所以不曰升降,而曰出入者,因其消息全在门户,即“玄牝之门”也。“出清入玄”,较此更进一义。入牝而生玄,则谓之“入玄”;由玄而提上蓬莱第一峰,则谓之“出清”。总之,玄牝是真阴阳,真息呼吸,于无形中,运行周天:呼则由玄牝门户出而上升,吸则下降而入于玄牝门户。真阳会真阴于玄门,真阴合真阳于牝户,内而坎、离交,外而道、义交。天心复处,是为玄牝。修道根基,全在于此也。

“若亡若存”四字,乃火候工夫。孟子之“勿忘勿助”,孔子“勿固、必、意、我”,以及尧之“安安”,文王之“雍雍”,周公之“止止”,皆是养气火候。忘之与存,即若有若无之义。调后天呼吸,以求真息,全在有意无意之间。盖有意着相,无心落空,皆不足以生药物,而立玄窍也。“出玄入牝”之时,亦要“若存若亡”。盖存之则过,亡则不及,皆不足以炼铅而抽汞也。惟此四字,深合天然神息之旨,泯去知识,纯任自然,则造化炉中,自有相当火候,吕祖曰“丹灶河车休矻矻,鹤胎龟息自绵绵”是也。

绵绵不绝,固蒂深根

此二句紧接“若存若亡”而言。盖绵绵不绝,若断若续,若有苦无,即是若存若亡也。“绵绵”者,极长极细,上接性根,而下至命蒂,杳冥恍惚之中,无一息不达于踵之意也。《老子》曰:“绵绵不绝,用之不勤。”《胎息经》曰:“吐惟细细,纳惟绵绵。”皆调息之法,即所以“出玄入牝”之道也。日日如此,刻刻如此,行住坐卧,须臾不离,久久行持,根自深而蒂自固。根者,性根、天根也;蒂者,命也,地根也。人生受胎,得乾元祖炁以为性,坤元元气以为命。性根即谷神之地;命蒂即真息之根,又谓长胎住息之乡。惟其出玄入牝,而根、蒂日以深固,性、命日以融和。及至根、蒂合一,则三转为一,而成胎矣。

此为第二章,统言修道下手工夫。盖大道简易,工夫无他。即此行持,便可登玉京,而逍遥天上矣。

人各有精,精合其神。

此章始言三品之来源,及元神妙用,以启下文“会三归一”之玄机,为本《经》中最紧要之文。且以先天元神、元气、元精,赅括后天之神、气、精,示人以“藉假修真”之道也。

“人各有精”一句,从后天形身成立之始言之。《易》曰“男女媾精,万物化生。”(见《系辞下》)《参同契》曰:“人之受生,体本一无,元精云布,因气托初。”盖人之初生,受炁于天以为性;秉气于地以为结胎之始,而性命合一为一太极。弥历十月,元精应感而入,据我中宫神室,作我主人,而生身矣。从此能食、能动、能言,能仁,能义,以至幼、少、壮、老,而死仍归空。数十年间,事业不知凡几,皆赖此身行之。而推其始初,固由父母两情相合,感无形之炁,以成有形之身而已。有形之色身,由于有形之淫精结成;无形之灵炁,由于无形之理炁所赋;而后天知觉,则为元精主宰,启其关窍。此身实以精成。元精无形,亦为先天之物,在后天处,谓之“意识”。惟此意识,役使形顺而逞世间之欲,则可堕落无间;逆而泯世间之事,则可成圣作仙。后天此身,赖意识以为主人,不论智愚、贤不肖皆同。人各有各之意识,即各有各之元精,佛家谓之“意生身”是也。“精合其神”者,言后天之人,元神已深藏于不睹不闻之中,而元精入我中宫神室,以主宰身心之动作。吾心之神,无所表现,唯以意动而表见之,故又谓之“识神”也。夫元神,本系虚空之体,混混沌沌,不识不知。元精感入,乃有知觉,而此不知不识之元神,遂隐沦于意识之中,终人之身,不复能见。唯既死之后,神仍返其虚无,故谓之“无生无灭”。修道之人,必须复此元神,于是分而言之。其实元神无形无质,不可得见,必至虚极静笃,始可还其本来面目。故丹书又谓:“静为元神,动为元精。”此言“精合其神”,亦取是义。是盖谓元精入身,而合神于其中也。推其太极之理,神为一,而精为三;一居太极之中,而三居两仪之中。三之地位,即一之地位;一之地位,即五之地位。《契》曰:“三五与一,天地至精。可以口诀,难以书传。”缘一、三、五,皆太极之中心,化生万物之始气也。元精在人,动而为意,意属中土,是一而三,三而五也。

又神气合而生精,精动则神动。譬如男女交媾,必神先驰动,而后气至精生。人之一身,有阴精以营养之。阴精者,五谷食物所化出之精华也。此精在人身中,主肌肤润泽,此精枯竭,人即憔悴矣。此外有交感之精,即淫精也。淫精由交感而生,交感之时,心神摇动,驰入命门,而先天元气,随之冲合脊髓,化精而出。故好色之徒,多患脊腰酸疼之疾,即元气与脊髓内亏也。人之有身,亦以此精为本,此精又由神动而溢,是交感之精,本与吾心神相合者也。

神合其气,气合体真。

上句,接言神气作用;下句言后天返先天之妙。连上文二句,以明即形身以求法身之道,皆是自然运用,不假修为者也。夫精合其神,意动而气动,气动而精动。始之动以无形之精,终之动以有形之精,三品循环,化生万物,道至玄也。神无形属阳,气有形属阴,精则阴阳混合而生者也。道生一,一者神也;一生二,二者气也;二生三为精。三者合一、二而成,故言精可统神、气二者。神在先天为万化之主,在后天则寓于元精之中。而气之行住,又随神之动静,神行则气行,气行则精生。人之性命,即一神一气而已。神气合而产精,精附形身而为之宰。在先天,元神本真空,元气为妙有,而元精则有无不立,又有无相入者。此精之所以先言精(疑衍)也。

后天之身,元神元炁皆深藏而不见,惟有元精,尚可于静寂中求之。下手工夫,炼精化气,即由精以返求元气也。元气既得,然后于元气中求元神,故曰“炼气化神”,实即会气为之,合二为一之道也。三品相合,由两仪复还太极,再由太极以归先天真空之本来面目,是谓“炼神还虚”,又谓之为“至真”。至真,即是阳神,寂然不动,则为虚空;感而遂通,则为妙有。光明圆洁,变化莫测,道家通称曰“真”,儒家则名曰“神”,即“圣而不可知之谓神”也。“神也者,妙万物而为言者也。”此无形之身,名之曰“清净法身”;从其变化言,则曰“化身”实即扩充光大天命之性,超出三界而与太虚同体是也。此节四句,以是立言,修士炼精化气,炼气化神,炼神还虚,则法身完成,而为至真之体。而此至真之体,实则一神之妙用耳。泯元精之识神以复我先天所赋之元神,而以元气合之,点化浊阴,而为纯阳,则法身完全成玄矣。即三家相见,招摄先天真乙之炁,凝结和合,而得阳丹也,故曰“气合体真”。上三句须连贯解释,始易明白。否则,末句“体真”二字,无根据矣。

元精、元气,皆合于元神之中,而完全一神之妙用。诚以元神本属纯阳之炁,与太极中始生、生天生地之理炁,为同一类,故含宏光大,则与天地合德,日月合明也。《经》言:“精合其神,神合其气。”固以神为驭气、炼精之主,两用“神”字,可知其妙。元神混沌,纯体先天之象。后天之人,因元精据神室,空化为有,静转为动,性变为情,真灵昧而六识生,七情入,是以日益堕落,而有生、老、病、死轮回之苦。若能致虚守静,格去物欲,以合混沌之象,则良知自可复致。再利用此机,以涵养之,而元神自可复还。元神还,则先天元气自和,而元精之阴神自化矣。神之为神,不亦妙哉!

不得其真,皆是强名。

此二句,申言元精、元气、元神,皆为先天之物,合之则成真,不得则精、气、神皆假物矣。何则?后天之形身,识神用事,元气潜藏,而以口鼻呼吸为命,饮水食谷,化生阴精。一身之中,纯为浊阴所聚;先天无形之三品上药,均陷于幽杳之中,不可得见;虽有精、气、神之名,而无精、气、神之实。本是有形有象之三物,而亦强名之为精、气、神,只可支持形身数十年之运用,而不能为修丹之上药,故曰“不得其真也。

神能入石,神能飞形。入水不溺,入火不焚。

上节四句,申言阳神之妙,以足上节重用“神”字之意。神本无形,其体属阳,后天杂于情识之中,为浊阴所蔽,故失其虚灵之用。在先天,元神体本真空,化生万有,步日月而无影,入金石而无形。以其虚也,故无微不入;以其灵也,故无往不利。上至九天、下至九渊;放之则弥六合,卷之则退藏于密,莫非先天一炁所周流也。阳神之法身,聚则成形,若人之体;散则成炁,还其虚空。是以虎兕不能伤,刀兵不能入,水火不能害也。且神为一身之主,精神之根,精气因神而妙合,《易》曰“精义入神”是也。又元神既复虚灵,则随心所欲,而妙应无方,故有形之身,亦能随神变化。神举则形举,神隐则形隐也。此古之所以有“隐形术”也。欲生则生,欲死则死,孔子曰:“朝闻道,夕死可矣!”《悟真》曰“我命由我不由天”是也。《楞严》曰:“纯想能飞。”《经》曰:“神能飞形。”此皆言形随神之妙也。

神之妙用,于人急难中可以可见之。如人遇水火之灾,虽千斤之物,亦能执举;万仞之墙,亦能跃下。即心神专一,而忘形之效也。盖惟精惟一于元神,则形身自忘,而此身可不死矣。昔神秀使人刺六祖,剑斫头而不能伤;俗僧纵火焚济公,寺已烬而不为害是也。又《安士全书》载:“一僧得黄精数斤,拟服之以长生,而不知其是否有效。先使某入枯井,井中储黄精,俟其入即盖以磨石。某不得出,自分必死。忽有狐在磨孔中告曰:‘神能飞形,子但专心一志,目视石孔,七日自可飞出。吾辈修道,亦先炼形。凿穴古冢而下,卧以仰视之,久则形神俱化矣。’某从之,至第八日,果由石孔飞出。僧见之大喜,以为服黄精之效,遂跃入井,使徒仍以磨石掩之。数日竟死。”又《至游子》载:“术士某,能入火无伤,入水不溺。至游子召而问之,术士曰:‘吾无他妙,惟能忘身耳。昔受师诀曰:入水行术之时,视身为枯木,视手足为朽枝;入火之时,视身如山石,手足如泥絮。精心专志,则水火自无伤矣。’”此皆忘形用神之证验。彼术士一时凝神,尚有如此之效,修士始终存神,焉有不霞举飞升者乎!

神依形生,精依气盈。不凋不残,松柏青青。

此节四句,补足本章之义,申言精、气、神所由充沛。盖神本至虚,附于形而后有所作为。在人未生之前,一无所有,既生而神即依之。形者,神之宅也;神者,形之主也。神之在天,不过生生不已之一点理炁,人感之以结胎,则为受天之命,而秉以为性。性以真空,孕育妙有,居中御政,以运行其造化,而形以全。故从其空者言,则谓为性;从其妙者言,则谓之神。人之所以灵于万物者,赖有此神耳。神在先天,浑沦太虚,无色无相,无体无用,其灵不可得见。及其附着于形,真空妙有,互为体用,色不异空,空不异色,体虽不可见,而其用则表着于世。是依形生者,乃谓之神。未生以前,纯为虚空,无神之名也。精本神、气妙合而凝,童真之体但有元气,而无交感之精。情识既开,神驰气动,乃生交感之精。故佛谓一点阳精,秘在形山,又曰不在心肾,而在玄关一窍。(按,佛谓:“我有一宝,秘在形山。”道曰:“先天一点阳精,不在心肾,而在元关一窍。”)玄关者,“地雷”来复之时,神、气合为上药而生者也。此窍中即藏先天混元至精,即先天阳炁,与吾心之神和合凝结,而含育者。是阳精之盈虚,端在元气之充否;而元气之行住,又依元神之动静。元神住于形中,而元气附之,真精偕焉。神之所以依形而灵,亦以气之能使形动作耳。即后天之情识,何莫非虚中之气为之传达!元气与神,若合符节,同出异名,同谓之玄也。故元神无生灭,元气亦无生灭。形毁坏,则神仍还其真空,气仍归诸太虚矣。况受生之初,性命合一,神寓气中,气运神中,本无轩轾;后天破体,神气乃分。修士下手,虚极静笃,无中生有,以复我先天之神、气,而求混元之至精。其法与男女交媾,无心感摄太极中生气之理正同。是神气两者,本无生灭,合之则成阳神,并虚空而不朽;分之则还于空,不舍形身而归虚,特附丽于形,乃可谓之元神、元气。推其本来,原弗凋残,如松柏之终年青青。人能养其神,而保其气,固其精,则此形身,亦当若松柏之茂,而永寿延年。所谓“形神俱妙、与道合真”者,此也。

自“人各有精”于此,为一章,统论三品大药,与人身之关系,而并及会三归一、阳神超脱之妙旨。“神依形生”,故“神能飞形”;“精以气盈”,故“气合体真”。可见法身虽非色身,而修法身者,不能离乎色身,此阴神、鬼仙之所以难于长存,而修道参禅之所以必自形身始也。此中妙义,惟“知者易悟”,“昧者”则“难行”矣。

三品一理,妙不可言。其聚则有,其散则零。

此立言三品和合而结丹也。所谓“三品一理”者,元神、元气、元精合而为一,复先天太极本体,静则真空,动则妙有,妙有即太极中之理气也。理气万变,化生万有,故谓“妙有”。太极理气,分别则为元神、元气、元精之三品,合而仍为生一之道。修道者修此而已,得道者得此而已,三品同出于太极之虚中,在先天本为一炁。故修士以神为主者,则炼精、气以还元神;以气为主者,则炼神、精以还元气;以精为主者,则炼神、气以还元精。曰“三元混合”、“三家相见”、“三素合炁”“会三性于元宫”、“飞三丹于紫府”,皆是此意,其妙不可言喻。古谓“三一之道”,会三则归一,忘三则知一。《老子》曰:“得其一,万事毕。”三品上药,即是一也。所谓火候工夫,均是天然法度,不假作为,历来口口相传,心心相印。不立言说者,实不可说,无以言也。佛家谓说法,实无法说;儒家谓“性与天道,不可得闻”。盖道本强名,无中生有,三品还虚,然后得一,得一而三品自在其中。若立文字,则万语千言,不能解释。三教圣人,只以一“妙”字了之,妙实非言说所可尽也。

“言”字有作听字者,今从别本作“言”字。

三品归一,而成阳丹,又称神丹,又谓阳神,为先天至阳之体,永不消灭,天地坏而这个不坏。释典谓“有形终有坏,无形始是真”是也。阳神出入,彻地通天,随心所欲,聚则成形,散则成气。寂然不动,则仍为无形象之虚空;感而遂通,则俨然有形象之真体:此三品合为一理之妙用也。若夫三品散失,则入杳冥幽深之中。终身不可得见,而流浪生死,形体因之凋零矣。

七窍相通,窍窍光明。圣日圣月,照耀金庭。

此申言大丹完成,金光照体,一窍通而百窍通也。修士行大周天之后,身中阴魔退尽,化为阳神,至覆顶金光如车轮之大,即为出神之候。而眼、耳、口、鼻四根,共为七窍,此时阳神通于七窍之中,七窍皆为阳神出入之门户,故七窍无不光明通彻,咸与太虚相接。其所以然者,则由“圣日圣月“照耀金庭“也。“金庭“即是黄庭,黄庭属土,土能生金。此际体返纯阳,黄庭之中充满乾金阳气,故谓“金庭”。圣日圣月,为坎离之真光,圣日者元神也,圣月者元炁也。元神元炁和合结为灵丹,而其光明照耀黄庭之中。神本属火,炁本属金,火光而金明,玄牝之门在焉。故曰“照耀金庭”也。金庭为七窍之总持门,其光明自通达于七窍之内。黄庭之神,统驭万神,黄庭既为金气充满,则身中诸神皆化其阴而为阳,阳丹之功用大矣。

一得永得,自然身轻。太和充溢,骨节寒琼。

此言得丹之妙。丹即“圣日圣月”合而为一也。古文“丹”字,合日月二字而成,与“易”字、“明”字,同为一义。此丹虽不易得,而得之则永得不失,真灵与天地相通。故《易·系辞》谓:“大人者,与天地合其德,日月合其明,鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”盖丹为日月相合,即“一阴一阳之谓道”也。阴阳合一,便是先天太极,真空妙有,均在其中。太极为生天、生地、生物之主,扩其虚量,即可进为无极。天地有坏,而这个超然独立劫运之外,此太上之所以经七次混沌而仍存也。谓之“永得”,不亦宜乎!

太和,元气也。《易》曰:“保合太和,各正性命。”即保守和合太和之元气,自得性命正也。乾阳之气,清轻而和煦,故谓之“太和”。得丹之后,遍体纯阳;太和之气,自中达外,充于一身,而溢于毛孔毫窍之外,是以有金光罩体之象,《悟真》曰“近来遍体金光现,不与旁人话此规”是也。人惟得太和元气,而筋骨血液浊阴退尽,白骨变为青色,青筋变为赤筋,红血化为白膏,即阴寒返为阳刚之证,《黄庭经》曰“骨青筋赤髓如霜”是也。此二句即言阳丹入口,阴邪自散之意也。太和亦即孟子所谓“浩然之气”也。

得丹则灵,不得则倾。丹在身中,非白非青。

上言“一得永得”,此言或得或不得,教人火候慎重之意也。盖结丹有“封固”之火候、“温养”之工夫,倘不防危虑险,则有走失倾漏之虞。昔吕祖三次还丹不成,及读崔公《入药镜》,始知火候细微妙用,乃获超举;白祖还丹不慎,致有“半夜风雷”之失,张紫阳时在天台,遣人以《金丹四百字》遗之,再炼而乃成。可见丹虽已生,火候差错,小则漏失,大则倾命之祸,丹书谓“命宝不宜轻弄“是也。然得丹,则凡骨可换,顷刻通灵,陈泥丸谓“片刻工夫,永享无穷逸乐”是也。既得之后,“丹在身中,非白非青”。白者金也,青者木也。丹由金木交并,五行四象,三家两仪和合而成,无形无色,无声无臭,不可以色名之。此句殆恐学人误为有形之物,故直言不可以色相求,即《金刚经》“以色相求我,以音声求我,是人行邪道,不得见如来”之义也。

诵持万遍,妙理自明。

二句结尾,言本《经》之理玄词妙,必细味之,乃可得其意于言外。若粗率读过,其理难明,故譬之以“诵持万遍,其理自明”也。夫人之元神,本极灵明,因为物欲所蔽,而失其正觉。倘专心一志,深思熟虑,至诚感应,真理自通。凡佛、道经之教人诵持者,意均在此。乃世人不察,竟以经为道,抑何可笑哉!

此章总结全《经》,详论得丹之理,义至明也。本《经》都三百字,而修道工夫火候,包括无遗,较《阴符》、《清静》诸经,尤为明显,诚为“无上印心”也。通凡四章,首言药物法度,次言工夫火候,次言三品妙用,终言三性归一。得丹出神之奥,和盘托出,并无隐义。果精思而熟读之,修持自不难也。

第十二讲

天盗人盗生机杀机

道在自然静者得之

考黄帝《阴符经》,前有太公注,及张良等五家注;嗣有李筌、张果注;后有陆潜虚、李涵虚、刘悟元注;近有杨仁山注;均有独到之处。至儒家之王弼、郭象等注,则失之远矣。此经包罗宏富,修身、齐家、治国、用兵,咸祖述之;《风角》、《奇门》,亦宗其义。盖万事皆出于机,吉凶悔吝,胥生于动。《阴符》演生杀之机,只在反覆颠倒,玄妙极矣。《道藏》中又有《阴符天机经》、《阴符遁甲经》、谓为《阴符外篇》,考其文义,似非古作,或系宋人伪造。兹就《阴符内篇》之通行本直讲之。

今讲《阴符经》。《阴符经》所言,重在一“机”字。吾人修道,采药得丹,全在火候,全在利用时机,故唯机为最须审察也。夫宇宙万事万物,莫不皆出于机,而成圣作仙,尤以利用其机为急务焉。何以不说阳火,而言阴符?夫道为天之道,阴者暗也,符者合也,暗合于天之道。天道无形,不睹不闻,而宇宙之道,无不合于天之道。观大造之生生化化,即可知天道矣。修道者从此求之,即能得天之道。人生世间,有生有死,有成有坏。天道有冬之《剥》,方有春之《复》,无剥即无可复,有阴方有阳也。虽青青松柏,到冬不凋,而到春仍发新叶,是亦随气机而消长也。所谓“阴符”者,阴符合于阳也。有形之道,皆合于无形之道,观有即可知无,举一自能返三也。兹先将《阴符经》逐句解之如下:

观天之道,执天之行,尽矣。

三句为全经纲领,并明“阴符”之义。天,阳也;地,阴也。天道资始不可见,而地道资生可以见;乾统天道而天健,坤顺承天而载物。宇宙造化出于天,而彰于地,地道与天道,若合符节,故曰“阴符”也。天不言,而四时行,万物生;寒暑往来,亘古不失其序者,执天之行也。行者,天道之行。天道在无形中主宰大化,而万物生生不息,以成有形之世界。天道虽不可见,而于其行可执而观之,以知天道即阴阳推荡之理,以索太极之原,所谓“一阴一阳之谓道”是也。阳无形,而阴有形;有形生于无形,无形主之,而有形运之,终不出太极一点理炁之化育。观事物盈虚消长之理,可知道本虚空,发为妙有;由一而神,无两不化;物无不坏,叶落归根;原始返终,知生可以知死;数往知来,观象可以悟道;一本散为万殊,万殊仍归一本。即其化以推其造,执其行以悉其道,天人一理,故曰“尽矣”。此与“穷理尽性”,“格物致知”,以及“中庸尽人性,以参天地之义”正同。

李注以此二句为有乾坤在内,其说是也。“观天之道”,即乾也,天也;“执天之行”,即坤也,地也。宇宙之生灭在地,万物盈虚消长无不出于地中。天道不可知,而地道可知,地本于天,以施行造化。乾元资始,始者太始也。在五行之先,有太易、太素、太初、太始、太极,太始者,有本而不能见。乾元之资始,即乾天之造化,是为纯阳之金气,万物皆始于此,始者,无形者也;坤元资生,即坤地之造化,是为坤元之土气,万物皆生于此,生者,有形者也。《易·乾卦》之言曰:“乾,元亨利贞。”元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也:此为乾元之四德。其德甚溥,而不可见,必须有坤元以顺承之,方见于事物。故“观天之道”,在“执天之行”,就坤元以知乾元。一乾一坤,即一阳一阴,阳大而阴小,小往而大来,由阴阳消长之地道,以测无声无臭之天道,而天道无余蕴矣。此两语为全经之纲领。下文方说明相生相克之机,能始能生之妙,而分别言之。

天有五贼,见之者昌。

此承上文,而明造物分化、天人一理之妙也。太公、张果注,以时物机巧为五贼(应是贼命、物、时、功、神为五贼);杨仁山注,以色、声、香、味、触为五贼,义皆不洽。五贼者,五行之气也,亦五蕴之阴也,观后文“火生于木”句,及“人心机也”句,可证也。吾故分两层释之。从气化言,五贼即金、木、水、火土之五行;从心性言,五贼即色、受、想、行、识之五阴。五行贼天之气,五阴贼天之性。何以言之?造化之始,空洞无物,是谓无极;进而太极立焉,太极者,一炁浑沦,真空不碍妙有,妙有不碍真空,无阴阳五行之名,无生灭消长之象;再进而有动静,遂分阴阳;阴阳相荡,复成四卦,合中央之虚空,而为五行,实皆太极中一点理炁之所化。然一分为五,则有盈虚;五合为一,自不消灭,太极为宇宙造化之主,若大地山河,飞潜动植,胎卵湿化,以及有想无想,非有想非无想,咸感太极之理炁而生。其在于人者,当受胎之初,亦只有一点无形之理炁;迨至结胎,而由一炁化生五行。一者空也,由空而实,成为形体,具备五行。五行既备,即有生灭,于是生、老、病、苦、死之五者,繁然俱来矣。世间唯有虚空不坏,夫既由虚而实,积气成形,而具五行,则必不能无坏,此可断言者也。吾人一小天地也,受炁之初,只有一炁,混混沌沌,不识不知,天赋之为性,人受之为命。天性本空,不生不灭者也。自先天变为后天,一炁化生五行,于是性转为情,五行之气,化为精、神、魂、魄、意之五者,与形身相为表里,形灭即灭。亦竟有形尚未灭,而此五者先灭者,五者贼我天命,使受之天者,不获全归于天,形灭而五者亦灭,且有戕害其形者。此而非贼,贼将谁属?是为身之五贼,此贼在外者也。

至于色、受、想、行、识之五蕴,为后天性之五贼。色者,所以贼形相也,入于目而存于心,吾心中始有物矣;受者,感受,感于心而存之也;想者,思想,过去未来之二心;行者,行为,应物之事也。有色有感受,方有思想,静身思想,而动成行为,其次序本如此;识者,识神也,“憧憧往来,朋从尔思”(见《易·咸卦》),无时不驰者也。天性为此五者所贼,因而有善有恶,有生有死矣。当其空洞无物,葆有天真之时,本无生灭之可言,不失虚灵之体;今为五者所戕贼,即不克竟其天年,而有疾病夭亡之事,且昧其虚灵之妙,而为阴浊放荡之人心。天性本虚,而五蕴实之;天性本灵,而五蕴蔽之,久之而天性若失,识神用事矣。吾人既沉溺五蕴之中,本来面目全然泯失,作种种之恶业,遗祸根于千载。众生恶业,历劫不消,于是头出头没,沉沦六道之中,万劫不能自拔。世间唯有业力,不可思义,推源祸根,实由五蕴蔽我天性,贼我元神,使清净圆明之心,变为机诈浮荡之心,故沦胥至于如此,可不哀哉!此而非贼,贼又谁属!是为心之五贼,贼在内者也。故从气化说,五贼即五行,金木水火土也;就神化说(即心神之变化)而言,五贼即五蕴,色受想行识也。

内外五贼,贼我身心。吾人苟如见其为贼,而屏出之,即可不受荼毒,而保我身心,此非圣人不为功。若常人多认贼作子,反以五贼为生我之恩人,而亲之爱之,盖不能见其为贼也。诚能见此五贼,身心无为,归于大虚,用逆行之造化而克制之,以水克火,火克土,土克木,木克金,转辗相克,归结于空;不使循顺行之造化,而木生火、火生金、金生水、水生土,堕入生死,则返妄为常,克念作圣,长生久视而仙,也非难事。故曰“见之者昌”。见者探索阴阳之源,明乎真空之理,识父母未生前之本来面目,以保我天赋之性命,自能含宏而光大之矣。要唯圣人,及后之学圣者能之。

五贼在人,施行于天。

五贼究在何处?则可答之曰:“五贼在心,而施行于天。”色受想行识之五者,是为五阴,本由空而生;金木水火土,是为五气,本一炁所化。当受命于天时,固圆陀陀、光灼灼、净裸裸、赤洒洒,无丝毫之尘因俗果,而因气成形,胎圆气足,即由一炁分为五气,神室蕴藏中阴,身备五行,心含五蕴矣。既有五行,即有生死;既有五蕴,即有轮回:此为元始之造化,藏于身心而不可或免者也。若欲去之,道在于“见”。能知其为贼,而保我虚空之本来面目,从事于克制之道,方能不为所苦。盖切在身心之五贼,其所施行者,皆为天地盈虚自然之道:一生二、二生三、三生五,皆本于天然之理,由天所命,人人皆同而无分于圣凡者也。唯能克去,方为圣人。本文一语,以表明五贼之来源出于天,而非由人。下文再言能制五贼之功用,其顺序秩然不紊也。

宇宙在乎手,万化生乎身。

上下四方曰“宇”,往古来今曰“宙”。宇宙在于我手,万化生于我身,要唯见五贼者能之。何则?人能知此五者为贼,必能知造化之理:宇宙万化,皆由一炁所化。既能知之,则可返本还源,归于一本,终极于空,自然成为元神造化之大人,而宇宙万化在乎我之身手也。《易》曰:“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”(见《易·乾文言》)《中庸》曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”此即宇宙在手、万化生身之注解也。盖吾人之身心本成一太极,而与天地相同者也。能逆修返还,推而至于其极,则超凡入圣,可与天地并立,以成三才。把握阴阳,默参大化,圣人之德,固与天地同其量,而不可思议也。且手者,总持之门,把握之地,颜氏得一善,则“拳拳服膺”;孔子“治天下,如视诸掌”,(俱出《中庸》)在卦属《艮》,有惩忿窒欲之象。少男为手,有阳伸阴屈之机,曾子曰:“十手所指,其严乎!”(见《中庸》)丹书曰:“两手劈破鸿蒙。”又有“左手降龙,右手伏虎”之说。手于身心,动静相关,真阳之生,先应乎手,故《咸》之初六,自握而感,喜怒哀乐动于中,而手即舞之指之,战抖随之矣。赤子之心,无时无二;赤子之手,亦无时不握。《老子》曰:“婴儿骨软筋柔而握固。”《孟子》曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”(《离娄下》)当胎儿在腹,两手总持于造化之门;及其觉动,两手始分,而旋即下生。人能谨持其未扰之心,而把握坚固,由诚而明、而久、而征。佛曰:“东南西北方,上下四维,中间虚空,可思量否?不也。”两手之间,亦为虚空,浩无边际。古往今来,莫非在虚空过活;而两手屈伸动作,亦莫非在虚空中运用。“大道分明在眼前”,眼前即不可思量之空中。人能虚心,而充其量,与太虚同体,则天地之化育,即我之化育;两手之空间,即包罗天地之太虚矣。故曰:“宇宙在乎手。”又曰“总持门”,又曰“守中抱一”,又曰“指其掌”也。至于人身为小天地,天有日月,人有耳目;地有水火,人有神气;天地以寒暑而成造化,其机在冬、夏二至;人身亦以阴阳消长,而生死孕育,其机亦在《复》、《姤》之间。细而按之,则七十二候、二十四气、昼夜晦朔、子午卯酉之机,人身莫不备具,而感应之妙,推荡之理,又至虚而至灵,故万化虽在天地,不啻具于人身,孟子曰“万物皆备于我”,不亦宜乎!是以五行贼一炁,以化万殊,施之者固为造物之天,而人心应之,身手感其机,而动静咸宜矣。妙哉!

天性人也,人心机也。

人受天之性以为性,其初本为一点理炁。禀此理炁而生,有天性者为人,而性在于人之心中。及后必转为情,因机而发,是为人心,故天之所命者为之性,随机而起者谓之心。天性动为元神,人心动为识神。天性空洞无物,吾人感受理炁而生,空中藏有妙有,而妙有仍在空中。空而不空,不空而实同于空,人之所以异于禽兽,即在于此。《孟子》曰:“人之所以异于禽兽者,几希。”(见《离娄下》)以其有天性在内故也。其间有一问题,即佛家言“狗子有无佛性”之说是也。昔人谓之亦有亦无,盖狗子虽为兽类,亦可修道得果,故可谓为有佛性。然受气之初,人与禽兽大有分别。人为万物之灵,其感受之理气,纯全而中正;至于兽类,则无佛性,而又不纯,究不能认为具有天性。譬之虎狼之兽,猛烈咥人,生有凶性,冥顽不灵,其无佛性,固其显然也。兹吾细绎其理。

乾元之气,资始万物,在天成象也;坤元之气,资生万物,在地成形也。举凡宇宙间,有形象者,莫不因此而成。然胎卵生者,感而后气动应之;湿化及草木之生,则气动而后应其感:即一由自感得气,一由气感化生也。人为万物之灵,其感气也,一同于胎生之物,特其感之之初,先得太极中真空之炁耳。盖男女媾精,欢娱到得极处,则一切俱忘,而心体虚明,正如先天之太极(即无极)。于是,圆陀陀、光灼灼之真空妙有,自应感而生,如⊙。及与男女之后天神气合时,乃别为乾元、坤元,以立性命根蒂。瞬息之间,无极、太极、两仪、四象、五行,一一备具,故谓人独得造化之全也。此先天太极之真空,即天命之性,亦即佛性。达摩谓“人人自具佛性”,“直指人心,见性成佛”;儒家谓“天性虚灵”;道家谓“先天性本空静”,皆指此也。若禽兽但感气机,而无灵机,受胎之初,仅成此⊙象,实无所谓“天性”者。此佛、道两家所以言“人身难得”也。

人心随机而发,有善有恶。孟子道“性善”,荀子说“性恶”,然二子皆谓“法尧舜”。荀子之“性恶”,人心之说也。后天食、色之性也;孟子之“性善”,天性之说也,先天本性也。人性之不同,因习染而有异。染于苍则苍,染于黄则黄,此后天气质之性,食色之性也。至人心之发,又因时机不同而殊别,以识神灭元神在机,由识神返元神亦在机;迷人入兽在机,返妄归真亦在机;顺五贼在机,逆五贼亦在机。顺则相生,逆则相克。顺则木生火,则一至万,而成为世界;逆则水克火,则万返一,而归于太空。其于人也,顺生人,而逆成仙。人之耳目口鼻等等,顺之则迷于六尘,而无恶不作,极之且至弑父与君,故流浪生死,堕轮回六道,而历劫难返者有之矣。若逆而克己复礼,藉假修真,如本能听也,而使之听于无声;本能视也,而使之视于无形;推之口舌心思,无不皆然,则由迷而觉,即可成佛成仙,与太虚同其不朽。然人同此心,心同此理,虽圣与恶之相去极远,而其始也,要皆无不出于机。善用之,则并天地同流,归根复命,纳人心于天性之中,斯尽立人之道,但非见五贼者不能也。

立天之道,以定人也。

道即天性,欲保其天性,须立天道。天道在一阴一阳,即本一阴一阳以立天道,而人心斯定矣。是在识神返为元神,识神阴也,元神阳也,去阴存阳,即去其人心,以返于天性。天性立,而人心自定,否则不能维系不生不灭之元神,以达于无生之旨,而使我身心仍堕落,而入于生灭之途。即妄逐不自然之识神,而损其本来之天性;识神狂纵,而本性散失于无何有之乡矣。为仙为凡,为人为禽,其机甚微,不可不早为分别,而利用时机也。本章说天性人心,人返天,为圣为善;天返人,为迷为恶,故圣人在立天道,在天人合发,在能见五贼。更分别天性人心,而得求天人合发之机,以策进修之功,自可得道成真。故此二句,为下文挈领,须合并读之。兹详解于后。

天发杀机,星辰隐伏;地发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反覆;天人合发,万化定基。

《易》谓:“立天之道,曰阴曰阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”(见《易·说卦》)能知阴阳刚柔之理,即能仁能义。仁,阳也;义,阴也。天地生物之始气,即人之仁;天地成物之杀气,即人之义。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也。”(见《孟子·公孙丑》上)人之仁义,即天之阴阳;阴阳消长,即在动静之机,即知阴阳之道。《易》曰:“动静有常,刚柔得主。”(见《易·系辞上》,原作“刚柔断矣”)唯有常,方可得主也。人为三才之一,秉天地之气以生,故可夺天地之造化。天地之发杀机,天地之动也;人之发杀机,人与天地之动也。而杀机中藏有生机,故曰“反覆”。生反即杀,杀反即生,与阴阳穷变同也。有生方有杀,杀在生中;有杀即有生,生亦在杀中也。一生一杀,即是一动一静,阳动阴静,阳动生也,阴静杀也。天道冬至,而一阳来复,生机也,由是而二阳三阳,以至六阳,纯乾则阳极;而到夏至,即一阴来姤,杀机也,由是而二阴三阴,以至六阴纯坤,周而复始矣。夫夏至令在五月,正当生机极盛之时,而杀之机已伏在其中,故“天风”来姤,一阴生天五阳之下;因《姤》而有《剥》,令至“大雪”,阴至极矣,而“地雷”来复,一阳动于五阴之下;又因《复》而有《夬》,其道正同“穷则变、变则返”也。而生杀之机,互相倚伏,天地杀机,即在生机之中。当仲春之时,草木发生,气候温和,生机畅旺之时也。而其中有杀机在焉。即榆钱忽落是也。夫二月当三阳开泰之后,花木争荣之初,榆叶方吐,而钱遽飞堕,非生杀并行之验也!榆钱为榆树之种子,一般种子初生之际,多在花开极盛之后,花蒂落而种子成。今届发叶之时,种子已熟而落,此即生中之杀也。又中秋之际,霜降以前,正杀机极盛之时也,木叶黄落,万物凋伤,而生机即寓于其中。斯时荠麦忽焉而生,此即杀中之生也。天地生杀之机,互藏如此;人之祸福,亦如天地之造化相同,转辗倚伏,如环之循,故修道者应鉴及于此。欲求长生,先求无生,若着贪生之念,则必死无幸也。盖人之生死机,间不容发,于一阳来复之时,循逆修之道,虚心采取,炼精化炁,则可保其天真;若循顺行之,是媾精生人,欲炽伤身,亦可速死。是即一生一杀之机,因识神用事,已失天性;再顺其焰而长之,则可作种种之恶业。收识神而不用,则可以清净无为,全浑然之天理,扩充其量,大而化之,可至形神俱妙,与道合真。夫生杀之机一也,而用其机不同。《契》曰:“恩中有害,害里生恩。”恩在害中,害亦在恩中。人身因衣食而劳动,因劳动而得生;而人之生、老、病、死,即在劳动之中,恩中有害也;修道者目不视而耳不听,可谓苦矣,然能延年寿考,当时虽苦,而后日之希望甚长,害中有恩也。生杀之机,只在颠倒之间耳。

天发杀机之时,雷霆风雨,天地晦冥,日月星辰,皆藏伏而不见。故见日月星辰,为天之常,而陷伏者为其变也。甚至恒星不见,日月剥蚀,孔子笔之《春秋》,所以纪天之杀机也。夫恒星本历久不渝,时时能见,在昼为日气所朦,亦可于高处、或天文镜见之;日月则昼夜长明,万古如斯。乃当天发杀机之时,竟至恒见者陷伏,常明者亏缺,可知天不能有生而无杀。迅雷烈凤,杀机之小者;星隐昼晦,杀机之大者也。李注此“发”字为生机,恐于义未符。《阴符》本讲害里生恩,生杀反覆之义,说杀机而生机已在其中,自不必直说“生机”也。“地发杀机,龙蛇起陆”者,即惊蛰之时也。当未启蛰之前,龙蛇藏于山中,混混沌沌,不识不知;一到惊蛰,阳气发动,冲动其知觉而出,此即地发杀机之时,故曰“惊蛰”也。然“杀机”云者,实自阴阳之道而言。杀机发动,而龙蛇外出,变蛰藏为飞跃;在道固为杀机,而在龙蛇即生机也。星辰陷伏在天则杀机,而星辰之韬其光,则后将愈明,亦未始非生机。所谓“生机倚伏”者,此也。《经》由天地而说到人,曰:“人发杀机,天地反复。”此二句扼要为全篇关键之处,因人为三才之一,以天为盖,以地为舆,而人居于其中。乾性纯阳,而统阴阳之德;坤情纯阴,而御刚柔之气,人合乾坤之性情,而秉天地之正气。是人身中之造化,即天地之造化;人发杀机,即天之星辰陷没,地之龙蛇起陆之时,故曰“天地反覆”,而生杀之机,即在于“反覆”之间。《易》曰:“君子终日乾乾,反复道也。”(见《易·乾文言》)盖正心诚意,纯一不已,“清明在躬”,“夙夜匪懈”,乃可反复生杀之机,而进于道耳。

天地生杀之机,如冬至、夏至,冬至是杀盛转生,夏至是生盛转杀,其机于动静见之。静极必动,动极必静,世界万有,皆动静互相为用,如人之日出而作,则日入必息焉。《悟真》曰:“作丹不用寻冬至,身中自有一阳生。”“一阳生”即人身之冬至,其候在静极之时,如睡熟后之阳动是也。迨到动极为静,真阳上升,一阴来姤,凉液下降,是即身上之夏至也。人身气机发动之时,即在一阳来复之时,生机即是杀机,可生可杀:顺之生人,逆之即仙。情欲动而元气化精,即是杀机,生、老、病、死,莫不由是。在人身之阳精,当五千四百生黄道之日,最为满足,古称“共十六铢”,亦比象之言。特此为极盛之时,以后不复再生,有漏即损,用尽则死,故戕贼甚者夭亡。《悟真篇》谓“只有一个原本,更无微利添囊”是也。吾人杀机动时,若反覆之,则精复化气,渐炼即成丹基。丹书之言“颠倒”,皆指此也。《悟真篇》曰:“若会杀机明反覆,始知害里却生恩。”因人之动静,与天地之气机相因,静中生阳,是为冬至;动中生阴,是为夏至。由此以推,而二十四气咸在身中。《阴符》为无形之天道,得其机而利用之,可以夺天地之造化,而反复天地也。天地之阳,七日来复,人则静极而来。所谓“反覆”,即是转天地生杀之柄,握阴阳消长之权,以人合天,而反覆其机,即能“观天之道”,“执天之行”。天与人所发之机相同,而万物化生之机于是定其基矣。吕祖曰:“生者不生,死者不死。已生而杀生,未死而学死,即长生矣。”吾人虚极静笃之际,知识全泯,物欲不生,阳何以动?是即天人合发之机,天之阳气,冲动气机,故曰“冬至”,曰“活子时”也。夫主宰造化之太极,本是虚空浑沦之体,人心既空,则与之同体。于是虚中生阳,天心人心,同类相感,真阳由阴跷到身,冲入“命门”而阳动。所谓“先天真阳从虚无中来”,又曰“招摄真阳前来”,又曰“磁石吸铁,隔碍潜通”,皆同指此一事也。盖心虚而我成太极之空,自能感彼虚空之太极相合;身静而我成纯坤之象,自能摄彼一阳而来复。修道者于水源之清浊,必先审辨者,即以证其是否为天人合发之机。是必因虚静到极而生之阳,乃是清者,偶涉情念即浊,非天人合发矣。故吾人初下功,须求静睡,此时不识不知,天地交泰,日月合壁,混混沌沌,成为太极之景。然后一点理炁,自然从虚空中来,发生造化也。由是静用其机,采取封固,万化之基,皆在此定。张三丰曰:“人心若与天心合,颠倒阴阳只片时。”邵子曰:“中间些子好光景,那有工夫话语言。”陈泥丸曰:“只教片响工夫,永得无穷逸乐。”是也。

天人合发,在常人为杀机,修道者为生机,即“颠倒”也,亦“反覆”也。生杀之机在片刻,故欲取之,必先予之。屏去一切之心,以求虚静之境,所谓“欲求长生,先须无生”也。且天地之道,即人之道,阴阳即仁义也,浩然之气即理炁,乃“集义”所生者。义,金也,静也,寂也,能静极即是信义;仁,木也,动也,生也,生动即是生仁也。义主肃静,积金多而后可以感通生生不已之仁。所谓“天人合发”之理,亦合于人生之理。男女媾时,两情乐极而空,精神亦两相团结为一,于是能感通真阳前来而成胎,此男女一阴一阳之化机也。至一身之感,则用身中之阴阳,以召虚空之理炁。身心两静,成为太极,返父母未生前之本来面目。先天真阳,亦自应感而来,在天为性,在人为命。天人合发,即是本来真空之性,与天性相合之时,亦即见我真性之时。盖天人合发,即尽人以合天也。

性有巧拙,可以伏藏。九窍之邪,在乎三要,可以动静。火生于木,祸发必克;奸生于国,时动必溃。知之修炼,谓之圣人。

“性有巧拙,可以伏藏”者,天命之性,是为虚空,即是元神混沌之体,似拙而实巧,不生不灭者也;后天气质之性,受于父母,及历劫食色业根,即是识神,似巧而实拙者也。前性与太虚同体,可圣可仙,故似拙实巧;识神为地狱种子,万恶之祖,故似巧而实拙,常人识神用事,实弄巧转以成拙耳。然识神、元神,互为巧拙,互相藏伏。识神泯,则元神复;元神隐,则识神肆。修道者制伏识神,使归于空,即藏巧于拙中也。元神虽若混沌,而含宏光大,则拙者可使为巧,并后天气质之性,亦可同化而返真,此“伏藏”之所以为要也。元神阳也,识神阴也,二者互相伏藏,自成混沌之太极。故下手之初,潜龙勿用,藏伏心性,而寂然不动,《契》曰“真人潜深渊、浮游守规中”是也。守我清净,身心无为,识神完全藏伏于空洞之中,则内成纯净之体,外成纯坤之相。《老子》曰:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。”又曰“归根”、曰“清静”、曰“复命根”,即伏藏之义。《坤卦》周流六虚,谓为“归藏”,丹书谓“药产坤方”,及“西南乡”之说,皆此意也。

常人之所以不能藏伏者,因为有“九窍之邪”耳。“九窍”者,耳、目、鼻(双窍)、口、外肾、谷道是也。亦有以耳、目、鼻、口、脐、外肾、谷道、心、顶为九窍者。九窍皆邪所出入:眼能视而迷于五色,耳能听而迷于五声,口嗜味而迷于五味,鼻能嗅而迷于五气,其他身为嗜欲所迷,心为情好所迷,皆邪也。有此九邪,而精、气、神皆漏于外,人心由是放驰,故不能藏伏。若能闻之,则寂然而不动矣。识神从九窍,以九窍为门户,人之能动能作,能想能虑,能感能觉者,皆识神也。识神附九窍而灵,故曰“九窍之邪。”喜怒哀乐,发皆中节为和,不能中节,则皆邪矣。孔子曰:“思无邪。”(见《论语·为政》)又曰:“君子有九思。”(《论语·季氏》)夫耳目皆不能思,何以视听言貌统谓之思?盖思者,识神为之主,思邪而九者邪,思正而九者正也。

“三要”者,耳、目、口是也。《契》曰:“耳目口三宝,闭塞勿发通。兑合不以谈,希言顺鸿蒙。”此在外者也;;若在内者,即是精、气、神之三者。精通于耳,气通于口,神通于目,三者相通。耳与精皆属于坎宫,呼吸之气,从口出入,气动神动,是为三要。三要闭而勿通,则巧拙之性,可以藏伏;九窍之邪,可归真矣。可以动静者,耳、目、口三要常动不静者也,可动而亦可静者也,动则精、气、神外漏,静则内藏。若能含眼光,凝耳韵,调鼻息,缄舌气,使动者皆静,则三要变为三宝矣。盖三要动,则六根接六尘,而内生六识,外发七情,沉迷不返,自堕轮回;静则六识归原,三宝和合,勇猛精进,即证菩提:《老子》曰“生之徒十有三,死之徒十有三”是也,亦即一化万殊,万殊归一之理也。夫耳、目、口者,本用之视听饮食,以养吾身者,而视听尤为聪明所寄。人之所以灵者,恃此而已。然生机在是,杀机亦在是;巧者在是,拙者亦在是;灵者在是,昧者亦在是。色、声、香、味、触,吾身心即所以贼吾天性也。福者乃所以为祸者,正是火之于木,火本由木所生,而火太炽,则木反为所焚,可见利人者,转以害人,故曰“火生于木,祸发必克”也。推之于国,其理亦同。若奸雄利用时机,而人主信倚,而援之权,养成势力,适以败国,如王莽之谦恭下士,董卓之诛叛有功,以及项羽复楚而覆楚,朱温捍唐而倾唐,史传所纪,不可胜数矣。知生杀祸福之机,而因应动静之候者,其唯圣人乎!修炼之道,端在于此,《易》曰“知几其神乎”(《易·系辞下》),又曰“枢机之发,荣辱之主”(《易·系辞上》)也。学圣者,当知所自矣。

天生天杀,道之理也。天地,万物之盗;万物,人之盗;人,万物之道。三盗既宜,三才既安。故曰食其时,百骸理(或作治);动其机,万化安。

《阴符经》重在一“机”字,而生杀互相倚伏。反复之间,便见造化。“天生天杀,道之理”者,道本无名,强名曰“道”,是为导人遵正路也,所谓正路,即天地自然之造化。自然造化,无出乎理,天生天杀之理,即是道。生杀有机,在天为时机,在时为气机。《易》曰:“知几其神。”又曰:“神也者,妙万物而为言。”(《易·说卦》)几同机,唯神能知之。天体虚明,为造化之主宰,一而神者也。其在人焉,为本性元神,唯本性元神之动静,适符其机。当一阳来复之时,即“活子时”也;时至神知,即“活午时”也。虚极静笃,神气自然和合,故气机动而元神知之。邱祖曰:“气驰于外者,神亦驰外;神归于根兮,气亦归根。”若神扰则与气分离,心先动而气后随之,与此不同矣。气动即是机动,即是天生天杀之时机也,知此为知道。盖冬至一阳生,夏至一阴生,天之理亦即道之理;天之生杀之机,即道之生杀之机。宇宙万物,本太极中理炁所生,理炁散在宇宙,化生万物,理炁即道也。天生即是道生,天地亦宇宙间之一物,同为道所生者。然道无形,而天有象,故后人归功于天,而不言道。天生天杀,即是道生道杀,道即理也,故亦谓为天理。天之有生有杀,非天为之,实生乎所不得不生,杀乎所不得不杀也。何则?宇宙有限,而万类无穷,有生而无杀,则有盈满之患。天地之气化,将不足营养万类,而天地敝矣;有杀而无生,则六合萧条,天地之气机,亦几乎熄矣。故一生一杀,互为乘除,循环无端。《契》曰:“日月为易,刚柔相当。”生杀之道,即刚柔之道,亦即《易》之道。阴阳消长,一往一来,当阴盛阳衰,天地否塞之时,则雷动地下,而为《复卦》。一阳生于五阴之下,是为静极生阳,杀中生生,由《临》、《泰》、《大壮》、《夬》,一阳至六阳,而复归于《乾》;阳盛矣,于是风来天下,是为《姤卦》。一阴生于五阳之下,是为动极生阴,生中生杀,由《遁》、《否》、《观》、《剥》,一阴至六阴,而复归于《坤》。剥极而复,否极则泰,一阳六阴,周流不息,而成世界;消长盈虚,如环之转,而不失其序,伏羲氏名之为“太极”。极者穷也,穷则变,变则通也;太者大也,无边际,无内外,不可以形象拟者也。要不出“物极则反”之理耳。

更就阴阳消长,而极深研究,则知阴即生于阳,阳即生于阴;唯其杀也故生,唯其生也故杀。寒暑昼夜,朔望弦晦,无非动静之机。无暑即无寒,有晦方有朔,而五行之气,周流宇宙。子午卯酉为四正,子水,午火,卯木,酉金,合中土为五行。子水也,水本克火,而火胎于子,是水反生火矣;午火也,火受水克,而水胎于午,是火亦生水矣。水本克火,而火胎于子,是水反生火矣;午火也;火受水克,而水胎于午,是火亦生水矣。卯木酉金,亦互克互胎,是即水火互藏生杀、相伏之理也。方生方杀,方杀方生,相克即是相生,其为循环,更可知矣。盖天之杀机,即是盗藏生气,非真杀之也。何则?天时春生而夏长,秋收而冬藏;春夏,生机之时;秋冬,杀机之时也。不知所谓杀者,即是收藏;收藏者,收藏其生机也;今之收藏,即后之发舒者也。生固是生,杀亦是生,不过一藏于内,一发于外而已。证以树木,当霜降叶落凋伤之时,其根本则反比春夏润泽;掘地以察根中之液,比春夏转浓,可知生气归根,非是死灭也。更就地质察之,到冬而冻,如松花江之北,冬时之冻,深至七尺;七尺以下,则甚温暖,故穴居者可不必笼火。盖春夏之阳;发扬于地上;秋冬之阳,潜伏于地中。生机之时,外阳而内阴,是为《离卦》;杀机之时,外阴而内阳,是为《坎卦》。离内暗而外明,坎外明而内陷;离是发育,坎为收藏。无论发育,收藏,要皆为盗,盗太极中之理炁,以成造化而已。太极混混沌沌,动而生阳,是为理炁,万物禀此而生,故谓之“仁”;静而生阴,是金气,万物因土而成,是谓之“义”。一阴一阳,一生一成,而成世界,历万劫不变者也。

由此观之,天地万物无不由太极之理炁以生,故万物盗天地之气以荣枯,而天地亦盗万物之气以运行,人则并天地与万物之气而盗之,天地万物亦盗人之气。何也?

万物春生而秋收,生时万物盗天地之气,收时天地盗万物之气。万物在天地之中。所有阴阳之气,即万物之气。天地、万物,互相为盗,万物盗天地之气,而万物成;天地盗万物之气,而万物灭。唯理炁为万有资始之本,生天、生地、生人、生物者也;万有毁,则此气复还太极。天地间之林林总总,无论胎卵湿化,飞潜动植,以及山河大地,流行坎止,无不皆照,故曰:“天地,万物之盗。”天地代太极而言,与万物相对;天地实亦一物,而包于万物之内。意盖谓万物盗太极之气,太极亦盗万物之气也。所谓“万物,人之盗;人,万物之盗”者,人与万物,亦互相为盗。兹举例以明之。譬如近世科学家所说,人与万物,无不藉呼吸而生,而人之所需者养(按,即氧)气,因养气内有酸素,人得酸素,方能生存。而植物与人相反,须炭素(按,即二氧化碳)方能生存。人吐炭气,而吸养气;植物吐养气,而吸炭气,故人与植物,互相为盗,方得遂其生。此一例也。

又人之生命,由于精气神结合而成,块然一身,以神为主宰,因气而生活,更以精为营养身体之资。而眼、耳、鼻、舌身意,即自盗其精、气、神以外溢;万物又假其色、声、香、味,以盗人之精、气、神。我之精、气、神,已不知不觉,从六根而外漏矣,此人之时时为万物所盗也。然人生之衣食住行,以及种种嗜好,无不有赖于物,甚至宝玉、车马、药石、禽兽,皆可供玩用之需,每因之而夺万物之命,是又人之盗物也。故万物盗人,人盗万物,合之天地、万物之盗,是为“三盗”。三盗皆为天生天杀,实为自然之理。大千世界,由此三盗而成,亦将由此三盗而毁。其所以能互盗互生者,咸由无形虚空之中,有自然之道以主之耳,生成天地万物,而不与天地万物同毁者也,语曰:“有形终有坏,无形始是真”是也。

所谓“三盗既宜,三才既安”者,三才为天、地、人,三盗各得其正则天地位而万物育。生杀之机,即天地、人、物互盗之机,“宜”者,人顺天道之机,而利用咸宜也。如喜、怒、哀、乐,发而皆中节,谓之和;和也者,天下之达道也。寂然不动,即是未发之中;感而遂通,自能发而中节。节者候也,如天道有寒暑温凉之不同,各随其节候而应;人情有喜怒哀乐,亦随其心境而成:诚于中,形于外,感于心,发于情,斯无不中节者。苟蔽于外诱之私,则发不中节,而盗亦不得其宜矣。何则?人之喜乐,由慈爱而生,如天地春夏之生机;人之哀怒,由悲愤而生,如天地秋冬之杀机。其所以同,一心也;而所发不同者,由气机之感动各异也。《难经》谓“大怒伤肝,大喜伤肾”,是身中气机之动,已有五脏之分,其发于外也,自有七情之各异。又常人无事之时,每景异则情殊,如遇春明天气,则色然喜,秋阴天气,则百感生。即所盗之气不同,感于人心,而各触其生杀之机以发也。

“食其时,百骸理”者,“饮食男女,人之大欲存也。”(见《礼记·礼运》)须顺其时,以合机宜,譬如时逢夏暑,不妨沉李浮瓜;时值秋深,正可对菊持螯。但不可强求,强求即贪矣。推之夏有瓜而食瓜,春有笋而食笋,是皆食其时也。倘非时而食,如《列子》所谓“冬日饮冰,吾其内热乎”!夫冬饮汤而夏饮水,乃人之常也。今反之而冬日饮冰,是非病热者不为。盖百骸不理,则食非其时;亦唯食非其时,乃至百骸不理,而以疾病自戕其生也。此仅对形身而言,若就修道上言之,欲使“三盗相宜”,须先知阴阳造化之元理。知万物皆为太极之理炁所生,能保理即可长久。理炁之生无定,而实有定,得其时机,不难反覆天地生杀之柄,故太极之理炁,可盗之而来;天地之生机,可盗之而得此气。盗即采取也,采取而封固之,可以长生;更扩充而光大之,可以与天地合德,日月合明。丹书皆志盗也,周流之空气,盗也;盗太极之理炁,亦盗也,盗理炁,方谓得之。一盗得其宜,三才自安,可以参天两地,而与天地同其悠久矣。《经》谓“三盗既宜”,殆指此也。所谓“时”者,即火候之时,采药服食之时。知天道生杀之机者,修之炼之,应何时采取,何时温养,以及何时行小周天,同全部丹法,皆可于“时”之一字包括之。“食其时”即入圣,故孔子称“时中之圣”。天机不可见,而于时中可知其机。机动即时至,时至即机动。服食大药,盗虚无真阳,无不有时,即无不有机,得其机,即得其时矣。盖此所谓“机”,即生机杀机之机,进阳火,退阴符之机。一动一静之间,而气机、时机皆备矣。譬如一阳来复,由于气机之动,亦即人身子时。从此而采取服食之,即食其时,动其机也。

动机,即是气机初动之时,斯时有生有杀,反身而诚,则杀机亦为生机;顺其人欲,则生机亦为杀机。机动而食其时,自能健其身体,此所谓“时”,即指活子、活午而言。至此有机初动,活子时也;气机畅旺,正子时也;自觉其动,活午时也;继觉其旺,正午时也。因而采取封固,自然万化皆安,得丹神化,皆在其中矣。但阳初动时,最要谨慎。此时为杀机,阳回采得之时,方为生机,故机动之时,须入定以锻炼之,使真阳上升,而周于全身。倘行功不合法度,中途泄漏,即杀机矣。以火候言之,阳复之时须定,定即杀机也;返还之时须忘,忘即生机矣。凡不采之采,不取之取,皆在身心两忘之时,自然而然转杀机为生机,故曰“颠倒”,曰“反覆”也。

人知其神之神,不知不神之(或作而)所以神。日月有数,大小有定。圣功生焉,神明出焉。

神之神为识神,不神之神,是为元神。时至唯元神知之,《契》曰:寝寐神相抱,觉悟侯存亡。盖欲复元神,必先有炼己之功;元神复,而后知气机之动静。识神仅灵于思虑,不能觉静中之气机也。人多知神之神,而不知不神之神,不求不神之神之所以神,神即不灵。若一任识神放驰,终日扰扰,而欲其神气相抱、灵而知机,则綦(通极)难矣。求不神之神之法,道在先使虚极静笃,混混沌沌,泯其识神,于是元神出现,即能感而遂通。盖灵于智巧,而不能寂照者,为识神;迹若混沌,而妙应无方者,为元神,《老子》曰“大巧若拙,大智若愚”者是也。欲求元神之所以神,必先使识神归于不神,屏除六识,空空洞洞,一物不知,于是不神之元神方神,而能相抱,能觉悟、能候存亡也。元神为不神之神,故曰“混沌元神”,唯其不神,方为至神;若如识神之神,即不神矣。夫元神虽似不神,而欲夺天地阴阳之造化,须用此不神之元神。元神虚空,与太极之理炁同类,故能相感,气机一动,而正觉随之。所谓炼己之功,即炼元神之功也。元神以静极而生,善察动机,故曰“时至神知”也。

所谓“日月有数,大小有定”者,元神之灵生于无,而出于静,如日月之数,定而不移也。日月之数,如朔晦弦望,而月之盈虚,尤显可征。月之三日,生一弯新月,即“一阳来复”也;至八日上弦,而“三阳开泰”;至望日,则六阳纯全,而成为圆月;至十六、则“哉生魄”,月缺一线;二十三下弦,月缺其半,是为“天地否”;至晦日,则成纯坤之体,全然隐没矣。月一月一循环,日则以四时定寒暑,一年一循环。合日月成易,是为阴阳变易之道。阴阳变易有定数,不神之神能知之,以与之同类,而能相感故也。“大小有定”者,阴小阳大,小往则大来,大往则小来,与日月之出没相同也。日一年一周天,月一月一周天,大小阴阳,一日一夜一周天。因有数定,故圣人知往推来,知气机之动作,食其时而得动机,是即成圣之功也。得此动机而上达,则圣贤仙佛,由此而成,神明因是而出。盖唯能到虚极静笃,而圣功方生,神明方出。气机之动,是子午相应也,圣人之功,即在此子午之时机中,一感一应,若立竿而见影也。地球北极为子,午即南极,子动午觉,气动神知。若无活子,即无活午;然无活午,亦无活子,必神归于不神,而后活子乃至,而活午即是不神之所以神。所谓有感必应,虚极静笃,自生神明,采取服食之功,胥在乎是。

其盗机也,天下莫能见,莫能知。君子得之固躬,小人得之轻命。

所谓“盗机”,在手得机,得机即盗,不得机即不得盗。此之盗机,天下已无见之、知之者,因天下无圣人之故。若有圣人,必能见之知之也。盖必虚心无见,而其机方可见,泯识绝知,而其机乃可知。苟先有见识,则终于不见不知已。是盗机也,君子得之,则可以保命全形,与天地同其寿,故曰“君子得之固躬”。道经曰:“心死然后神活。”即神之神死,而不神之神生,灭尽识神,方可复得元神;后天归于混沌,始能还其先天,“物格而后知致”也,亦克念而后作圣也。若彼鹜于物欲之小人,方利用其识神之机变,即或闻道,亦不能使神归于不神,即神之神以盗其机,适足以丧其命宝。盖纵欲败度,不能克己复礼以为之,终于有害无利而已,故曰“小人得之轻命”。葆元神者君子,用识神者小人;君子闻道,信受而勤行之;小人闻道,易之而轻其命。昔有解“小人”为无德之人,德不足而行道,转以促其天年。此释于理亦通,特似浅薄耳。又《悟真篇》曰:“命宝不宜轻弄。”命宝,即外阳也,吾人生人成仙,皆由于此,故为“命宝”。所谓“宝”者,指其中所寓之先天炁而言。苟夫天人合发,虚无寂静之时,感动虚无中先天之真阳前来,从阴跷冲入命门,而外形勃举,同时上冲心府,而元神觉知。此冲动命门、心府之先天炁,即命宝也。“不宜轻弄”,当在此时。如纵欲妄泄,此为后天之戕贼,而非“轻弄。”所谓轻弄,即是乱采乱取,火候不合之意。小人一知半解,不探真理,而妄行之,是“轻命”也。

夫先天炁,无形无相,无声无臭,谁能见之?孰能知之?《悟真篇》曰:“见之不可用,用之不可见。恍惚里相逢,杳冥中有变。”因无形相,故可用而不可见,见则已化为后天,而失其机矣。当还原之初,混混沌沌,阴阳相合,此时一无所知也,一无所见也,而气机于焉发动,于焉知其发动。是时神气已合,药物已生,采取已得,而气已归归根,故可见可知,而实已用之之后矣。在盗机时,身心无为,而神气自然有所为。神气之为,从何而知见之乎?故得道者,实无所得;若求其得,斯轻弄命宝者也。

瞽者善听,聋者善视。绝利一源,用师十倍;三返昼夜,用师万倍。

盲于目者聪于耳,因目不外漏,精神专一于耳故也;聋于耳者明于目,因耳不外漏,精神专集于目故也。由此可知,人身九窍,皆三宝出入之所,只须正心诚意,绝其外诱,则精气神自固,自视不见,而听不闻,真人潜深渊,自然安居于内矣。夫元神之与识神,本同一物,但有动静之分而已。绝其外诱,而神守其舍,是即元神“不神之神”也。不神于外,即神于内矣。天地间气机之感应,本极神速,譬之瞽者、聋者,既聋、瞽于此必聪察于彼也。夫眼之能视,神也;耳之能听,气也。瞽者善听,即神及于耳;聋者善视,即精集于目之故。由此理以推之,则吾人苟能放下一切,而不物于物,则耳目自然聪明,元神元气自然归于黄庭,而玉液,金液,随之以生矣。所谓“绝利一源”,即用一源之意,此以辨水源之清浊也。《老子》曰:“上善若水。”言其清净也。水善利万物,五行非土不长,万物非土不生,修道者须用真一之水,即至清之水,是为水源,即是水气,得即先天之一炁也,凡有形之水,皆此炁所化。绝利一源,用真一之水,则十倍于用。“师”,《易·师卦》,为“地水师”,地中有水;用真一之水,则十倍于地中之水。盖地中之水,为有形之水,为后天之水;真一之水,为无形之水,先天之水,其源绝清也。所谓《地水师》者,取土克水,而水不动故清。然而真一之水,为《离》中之水,是为火中真水,故比地水更清至十倍也。修道者须辨水源,用至清之水,方可采取,稍杂即不能用矣。然何以能清?曰譬之聋瞽,绝其外摇即清,此即修道之药物,亦即乾金、水中之金也。绝其外而求于一源之清者,而更加返还之功,则能使后天之坎离,返为先天之乾坤,故曰“三返昼夜,用师万倍”也。所谓“昼夜”,即是一阴一阳,有乾坤坎离在内,既颠倒阴阳,而返还之,自万倍于用师。盖得真一之水,而七返九还,则得玉液金液。取象《师卦》,以其为土所克之水,是为止水,静而不波。然此水虽清,而非其源,取水之源,而返还之,则其效自着。何以曰“师”?师者,兵事也,此事与用兵相同,《老子》曰:“佳兵不祥。”亦取象于兵,修道与用兵同理,须虚者实之,实者虚之,运用之妙,在于一心。更须随其机而调度之,方能制胜。丹法皆谓之“战”,曰“龙虎交战”,曰“一场大战”,本“交媾”也。“三返昼夜”,又含有《屯》、《蒙》之意。暮屯退符,朝蒙进火,一方用水抽铅,一方用火添汞。返还即是抽添,朝屯暮蒙,亦即水火平均也。先得真一之水,更使水火平均,而三返昼夜,自能万倍于用师也。

心生于物,死于物,机在目。天之无恩而大恩生,迅雷烈风,莫不蠢然。

心由万物而生,从万物而死;心体本空,更无形相,形相激之而生。心见物而知,闻事而觉,因物附物,毫无遁情,如镜之照人则人,照物则物,方有此见。幼孩心本无物,皆由后天习染,而有知识,即因物而生心也。非唯心由物生,即世界亦由物成,大而山河大地,小而草木鸟兽,苟无此物,世界何有!而心亦不生矣。惟其有此形形色色,于是外以成世界,内以生吾心。譬如现在有交易所,方生买卖投机之心;使无此事,即不生此心。人之因物因事而生其心,无论有形无形,一也。人至睡时,即无知识,必有外物以惊扰之方醒。吾人之本心,亦与睡时无异,空空洞洞,本无一物也。因有外境触于吾心,而心逐之矣。故不生之时,即先天之本性;既生之后,为后天之识神。心既有生有灭,于是吾人有生死矣。世事日繁,而人以一心支配之,于是弊精劳神于物中,而有生老病死。倘能不识不知。无一毫知识,视而不见,听而不闻,食而不知其味,保其空心,不生自可不灭。然世人以心殉物,沉溺其中,仅一微物,已用心求其精美,由少而壮而老,贪求不止,必到死而后已。因物生心,以心逐物,而自戕其生,滔滔者天下皆是也,故曰“死于物”也。

所谓“机在目”者,目为神光所寄,神日栖于目。物入眼帘,心即知之,心之动机,即在目也。观世音菩萨,有七十二变,唯不能变眼,故昔人有谓人体皆为后天,唯目中神光为先天之说,亦非无理,心之动机,皆经三要,而三要之中,目为直接于心。盖心之动,多由眼入,如路遇美色,眼见而心即动,至为神速。若耳听淫声,则必由耳到心,转念之后,其心方动;因神在目,入于目则已入于心矣。故人之将死,眼神先散;赤子之时,目光清洁也。知神之机在目,则炼己之道得矣。

夫天不言而四时行,百物生,天体空空洞洞,平地而望之,只见青空一气,并不甚高;然极之登昆仑之颠,而望其高,仍无改易。盖天虚空者也,无所谓视、听、言、动,而寒、暑、阴、阳,往来合度,亘古不失其序,若无恩于物,而其中有大恩存焉。唯其本空,方能卵翼宇宙;唯其无恩,方能并育万类也。人心能如天之空,则天地之造化,皆在我心中,我心与天地同量,而参天两地矣。无涯之虚空,其力能覆载天地,而我心亦与太虚同其体。惟其全空,方具万能,无所不育,无所不包,具有千百亿万之化身,随感而俱应也。在天之生造化,亦不出“感而遂通”四字,如遇水旱之灾,倘人能具有诚心,则以诚格天,而天应之,如桑林祷雨,埋儿获金,皆其明证。唯天之无恩,而大恩生,故迅雷烈风之蠢然者,亦效灵于虚空之中,而着其象也。时逢冬至,而“地雷复”,一阳从阴而生,雷动地下,以开春令之造化;时逢夏至,而“天风姤”,一阴自阳而降,风生天下,以成秋令之景象。天之生杀,即在“春秋”二季,雷发声于二月,而收声于九月,雷为阳气,即生气也;时到秋候,则起金风,金风即杀气也。彼风雷蠢然无知,但闻其声,不见其形,实且无声,激于物而鸣耳。然风雷实阴阳之变化,阳之积为迅雷,阴之积为烈风,雷风所以行生杀之机,而迅雷烈风则反覆生杀之时。一常一变,岂天有心以为之!亦随感而应,蠢然而动而已。在《易》雷、风为长男、长女,一阴、一阳,以代父母之乾坤而执政。是天地之生杀,唯于雷、风见之,其盗机亦在于此;其无恩而生大恩,亦在于此。圣人参天地之化育,欲恩被于万物则必求其所谓无恩者。无恩即无心也,无化育万物之心,则万物自然化育矣。

至乐性余,至静性康(一作则廉)。天之至私,用之至公。

此节由无恩而推演之,无恩与无为同也。心到至乐之时,而天性悠然自在,若有余闲;心到至静之时,则天性油然而生,若履康庄。吾人炼己到混沌之时,心忽开朗,即“至静性康”也;少焉心中畅快,莫可名状,即“至乐性余”也,至乐即真乐也。“天之至私,用之至公”者,以性比天性,虽为个人所私,而受之于天者,人人如是,无论智愚贤不肖皆同。若至私而实至公,性与天之虚空等量,大公无私,故天赋之性,无善、不善之分也。天偶有风雷,似若甚私,然因时而发,亘万古千秋而不变,此即天之至私,用之至公之例也。

禽之制在气,生者死之根,死者生之根。恩生于害,害生于恩。沉水入火,自取灭亡。(原无后二句)

禽即擒字,古字相同。擒之在气者,因气驰逐于外,欲将心收回,必加强制之功,如擒之自外也。由外擒回,使心返还,受之于天时之景象,而乐余、静康,是必以气制之,心方不动,而返其本体,此即《金丹四百字》第一章所述“真土擒真铅,真铅制真汞。铅汞归真土,身心寂不动”之义也。真土可擒真铅,真铅即先天真阳,真汞即真阴,两者能皆归于土,则身心寂然不动矣。真土即是真意,亦即不染六尘之清净心,此事须先炼己,《西游记》牛魔王归真,即是其候。盖先天大道,全在真意,须得先天炁制之。至后天识神,时时外驰,此即《离卦》须以先天炁擒伏之。譬之降龙,先天炁即水中金,亦即真铅也。能制伏之,则《离卦》变为《乾卦》,是即取坎填离,由后天返先天之功也。“死者生之根,生者死之根”者,即是生杀之机,互相藏伏之意。子午卯酉,互克互胎,故死为生根,生为死根,恩害亦同于生死,而至于生。若能沉水于火中,则火为水所制,自归灭亡;以坎水填入离火之中,识神灭去,而元神生矣。此数语,皆指识神、元神而言,由识神返元神,即恩生于害;以识神灭元神,即害生于恩也。自取灭亡,即人心灭亡,而道心生,元神出现也。到此则修道之功夫已毕,故曰修道只在“炼己”一步功夫也。

愚人以天地文理圣,我以时物文理哲。人以愚虞圣,我以不愚虞圣;人以奇其圣,我以不奇其圣。(一本无后四句)

愚人以知天文地理为圣,我则不然,而以时文物理为要,知天地造化之气机,及万物之理性。有此二者,我推以为哲也。人以愚虞圣,以理由论议,博辨古今;我乃一物不知,不以此虞圣。人以特别异迹,惊人之奇为圣,我则以平易为圣。盖惊奇立异,非中庸之道。道在和光同尘,能知日用之道,方是圣人。天地造化之循环,有定者也。其机枢在于气机。学者由博返约,能知其机枢,而归万殊于一本,则虽千百世之下,亦皆可知。能循此而修,即继往开来之圣人也。

自然之道静,故天地万物生。天地之道浸,故阴阳胜。阴阳相推,而变化顺矣。

《老子》曰:“人法地,地法天.天法道,道法自然。”自然之道,在于静,唯静而不动,故天地万物生。此为自然之道,亦即太极也。空空洞洞而不动,故天地万物于是生。天地之道浸而已,浸者为循自然渐进之意。天地无心而空,到阳升时,浸浸而上升;到阴降时,浸浸而下降。故阴阳有偏胜之时,而太极自然之道,则不偏不倚者也。浸即有偏矣,阴浸阳则阴胜,阳浸阴则阳胜。然此为相推循环之理,揽全体而观之,仍不偏不倚也,然而,人则因此而有生老病死矣。“阴阳相推”,当推而阳胜之时为春夏,推而阴盛之时为秋冬。“变化顺”者,顺其自然之道心。

是故圣人知自然之道不可违,因而制之(一本作“是故圣人知自然之不可为,因以道守制之”)至静之道,律历所不能契。爰有奇器,是生万象。八卦甲子,神机鬼(一本作诡)藏,阴阳相胜之术,昭昭乎进乎象矣。

天地万物,由自然之道而生,其中虽有阴胜阳之时,然皆顺其自然,然圣人知此道不可违背。苟循其道而行,自然成仙成圣。因自然之道,一定不移,制之以为修炼之法,定为法度,作为口诀,亦皆有定而不可移。只要体空虚之体,自自然然,可仙可佛也。自然之道,从至静之道而来,能静则造化自然而生也。“至静之道”,为律历所不能契合,天道之造化,在至静之中,能静到片刻之间,可以攒簇一年之气候。阳生即是冬至,阴降即是夏至,此为工夫之冬夏,而非时候之冬夏。能虚极静笃,即可得造化于恍惚之间也。有一奇器,是生万象;八卦甲子,皆由此生,即太极也:在世界为生天地、人、物之太极,在人间为神气合化之太极。阴阳相胜之术,昭昭乎为人所共见,而非隐怪难知者。以其有象可见,虽有理不易明,而其象则易知也。此即玄关一窍,人身之太极,与天地之太极相同皆有八卦甲子,神机鬼藏,不易测度,于其象则昭着于外,而可知也。即其象以穷其理,则阴阳造化之源,如视诸掌矣。

第十三讲

时子心传月圆口诀

卯东酉西午南子北

丹经常见有两语,曰:“时之子,妙在心传;月之圆,存乎口诀。”此语在丹法,实为至要。今特分别详解如下:

白紫清真人《辩惑论》曰:“上品丹法,以精神魂魄意为药材,以行住坐卧为火候,以听乎(原作清静)自然为运用。”火候,即工夫也,运用即作用。先天大道,第一须放下身心,听其自然,不可丝毫勉强。一有勉强,即不能成丹。先天者,虚空也,须合乎虚空,方为先天。内空其心,外空其身,内外皆空,方可为空修道;性属于心,命属于身,身心两忘,性命方能合一,而发生造化。倘忘身不能忘心,或忘心不能忘身,皆不是先天也。空有真空顽空之分,真空不空,中有妙有,方为真空,心中并无所谓空,至静时自可验也。如刚睡起之时,万念皆空,心中并无一物,方为真空。若存心于空,即不能空矣,是为顽空。丹经万卷,皆教人修心空,唯心空为最难。若强制其心使空,则愈制愈不空。须用自然之法,念起即觉,觉之则无,是自空矣。念起即觉。觉能止念,所以曰“在止于至善”。觉即止也,至善即一觉也。若知念动,而又加以止念之念,即不得空,以其先有一制止之念在中也。还虚之法,即炼念也,念除即能还虚。外忘内忘,而成虚体,方能无中生有,静极生阳矣。既生阳,心须能收摄,方可退阴;不能收摄,阳不到身也。既能收摄,又须使之留住;不能留住,转眼即去,所以其中有火候也。既能采取,而又封固之,日积月累阳自足,而阴自退,自能返老还童。前所漏者,以新得之阳补之,不特补其缺者,更能积得新者,所以能返能还。身上还到五千四百生黄道之时,含宏光大,品物生亨,自能齿长而发黑,老妪返为少女,颓龄转为壮夫,此可必者也。其道首在返纯坤,而成虚体,然虚休不易到也,所以要性命双修。忘其心而心虚静,忘其身而身空静;心虚为内《坤卦》,身虚为外《坤卦》,内外两《坤》,即内外两空也。合两坤成《坤卦》,方是还虚,到此方能生阳。阳生由外卦之坤,而内坤实有以感之,如法采取,留在身上,方能退阴进阳,此时别有一番景象矣。何以曰“活子时?”子时即半夜之时也,一日之时起于子时而终于亥时,到亥时即阴极之时也。到子时而一阳复生,人不觉而鸡先觉,于是仰而鸣矣。盖鸡善感气,地下生阳气,冲动鸡身,鸡受此气,惊觉而鸣。阳气每日由地中生,永无改变,故鸡之鸣,亦永远不改。活子时,即阳生之时也,南省鸡鸣于丑,北省则子时鸡鸣,可见阳气之生,由北而南,坎宫得气最先也。子时又从冬至而来,邵子曰:“冬至子之半,天心无改移。一阳初动处,万物未生时。”子之半,即子月之半也,此为天心发现之时,年年如此,万劫不易,一阳虽动,而万物未生,所以比之于子。以造化言,至十月而剥尽,亥子之交,为纯《坤》之卦,故到冬万物收藏,纯阴之象也。冬至一阳来复,成《复卦》,复者,复其春生之造化也。冬至月前半月,为纯阴之时,即纯坤之象,从《剥卦》而来。《剥卦》属九月下半,及十月上半,剥尽阳气,履霜坚冰。阳气尚未尽,则昆虫草木,尚有可勉强支持者,故在十月初间,叶尚未尽,虫尚有声;至阳尽之十尾冬初,则虫蛇皆昏迷矣。盖虫蛇非阳气不能动也,到阳尽则蛰藏而不动矣。霜冰剥尽,剥尽即纯坤也,到冬至则纯坤之中,而阳又生。《复》自下复,《剥》从上剥,剥尽则阳气潜藏于下,故寒天掘地六、七尺以下,即不冻,再下则有暖气,此即阳气也。天气上升,地气下降,闭塞而咸冬,到春则又复其阳矣。

昔闻堪舆陈君言,冬日地下之冻,以尺量其深浅,记其数,以六除之,无不成为整数,彼于北五省各处试掘,无不皆然,可见《坤卦》用六之妙,此阅历之言,容或不谬。冬日阳气藏之深深,草木枯槁而不死,以根藏于地,有阳气以养之之故。虫蛇在外即死,蛰藏深谷地穴中,则有阳气以生之,故深山大泽,虫蛇皆下蛰,而自食其髓。要非地下有阳,不能自存也,《易》曰“潜龙勿用”,阳在下也。冬至一阳来复,为《地雷复》,从此渐复其阳,《易》曰“复其见天地之心”者,即见大造循环之心。天心转辗而圆,天地之真阳,到冬至而见,在人固不觉,而天地之气已大不同矣。此时阳长阴消,太阳阳气之精也,到此而日渐长;返之而阴盛阳消,则日渐短,即夏至也。冬至前日短已极,故一阳来复,生于地中,渐复渐生,到二阳《临卦》,即可考见矣。树枝含浆,在十一月甚少,到十二月即多,桑树至冬即发叶,此得气最早之树也。十月先开岭上梅,岭上地暖,阳来甚早,故先开。一阳虽复,万物未生,须至三阳方生,即正月也。活子时就冬至而来,就一日而论,日阳夜阴,到夜半子时,则阳生;至戍亥则阴极。子时,阳初动之时也,丹法之子时,活子时也;夜半之子时,死子时也。身中之生阳实无定而活动,无论何时,静即阳生,故谓之“活”;在午时做工,亦能生阳,亦为活子。盖此子时,为我身心两静而生阳之子时,并非一定之子时也,故曰“活子时”。《四百字》曰:“夏至不在午,冬至不在子。”即此是也。阳生时比之为活子时,此阳初生,而尚未生万物也。固造丹之关系,“活子时”外又添一“正子时”:活子时,阳气复;正子时,则阳生已到身中。初生甚微,譬之一点,须养足之,使之长大,方能感到身上。阳极嫩而不到身,不能采取,养之使足,即火候也,须用定功以养之。初做工到身心两静而生阳,为《地雷复》,未到身上,仍须守《坤》,坤生阳者也;倘稍变而非纯坤,阳即中止而不来。因阳生有时,知根能见之,因见景而动念,揣想阳气之如何,阳即不再来矣。盖初得之气其微,故不可稍动,必须保守,更进一步,使之长进,所以须用定字工夫。定者,定于一也,以心中之神,定于内外虚空之处,神定于外,完全离身,身更虚空,方能生足阳气。阳气即是,身上有景,觉周身舒适而酥软,此即生足之时也。心甚快乐。到此阳已至足,须用忘字功夫,即定在外之神,亦须忘之;忘者不采之采,即采取之功夫也,定字即保养之功夫也。因此周身皮肉跳动,如蚤在身上,此时更须忘;然已到酥麻透体,忘不能忘时,即须止火,或起而徐步,或略看道书,此即止火而封固之时也。若不止火封固,则此时阳气已足极,即可发热化汗,阳气散而化为后天,所以须用止字工夫,此亦最要,而不可忽者也。其中尚有一“活午时”,午时为夏至;活午时,即一阴生之时也。就理论而言,午为阴生,活午时属于心,由身到心,本是《离卦》。《离》中为空虚,冲动《离卦》,即一阴方生之时也。阳生有景,初来在皮肉之外,由外而入心,即起知觉,当空虚时为杳冥,阳生即为恍惚。一冲到心,即觉身上之景如酥麻,如阳举,此即活午时也。子午相对,到心而觉,为活午时,须用定字功夫。子午相差六时,其实在一瞬之间,从子时即到午时。子午为南北两极,一到即知,身为活子时,心为活午时,到子觉午,此其别也。活午时以比夏至,为《天风姤》,因六阳成《乾》,时在四月。《乾》到极处,为阳极阴生,即五月之时也,即至夏至而一阴生,从天下而生,为一阴来姤。何以知之?因阳极而亢,一阴来姤,大雨时行,阴阳交而成雨泽,天日极长,至夏至复而渐短矣。到六月二阴为《遁卦》,七月三阴为《否卦》。在三月《泽天夬》,五阳一阴,故万花开放;五月端五,日丽中天,即阳极之时也,所以曰“天中节”。阳极阴生,天地造化,循环不断,于此可知也。

活子、活午之中,尚有卯酉二时。子丑寅卯辰已为六阳时,午未申酉戌亥为六阴时。既有子午,卯酉即在其中。子午卯酉为四正,占东南西北四正之方,其余为四隅。各书有此八方,加以中宫,为九宫。四正在天心为天罡,斗魁居中间者,为北辰,亦即紫微;其环绕而移动者,为北极中之斗柄;因斗柄之移动,而分出一年之气候。一年十二月,因斗柄所指而不同,斗魁在中不动。子午卯酉,亦可由此而分也是。斗柄之中间为定盘星,譬如身心,身心不动,真意居中,而神气自然交合,分为子午卯酉也。阳生即子午,沐浴即卯酉;子午南北相对,卯酉东西相对;举午即可括卯,举子即可括酉。阳来能觉,即子午,而卯酉在其中矣。《契》曰:“子当左转,午则西旋。”(原作“子当右转,午乃东旋。”)子上午下,同时而转;子之阳气到卯,而午之阴气到酉矣。兹以图明之。

卯酉同时,由子到午藏卯,由午到子藏酉。天有四象,为天地日月,乾坤坎离,天南地北,日东月西;丹法有子午卯酉,午南子北,卯东酉西,其实皆象也。若分而言之,则为子动午觉,卯休酉息;子北午南,卯酉在东西;子阳升,午阴降;卯酉到,阴阳平均,而沐浴之时也。沐浴正当中宫,譬如斗魁之定盘星然,是为虚空,阳自下升,阴自上降,用忘字工夫,自能将阳气封在中间,而得丹矣。丹法所讲如此,要皆为比象,而不可执泥之也。《四百字》曰:“及其沐浴时,卯酉亦虚比。”即此可知矣。行大周天时,阳气之动,皆有象而可知;当小周天时,阳气之动尚微,身上阴气尚重,所以不能尽知。大周天已有法身,而能知其升降;小周天则仅知酥麻而已。忘身忘心,即是温养之意;至欲忘而不能忘,即是阳足,须即止火。此即子午卯酉之别也。

上文所讲,即“时之子,妙在心传”之解释也;至“月之圆,存乎口诀”之理,更接续言之。

丹家以乾、坤为天、地,坎离为日、月,而取坎离之用,因日中有金乌,月中有玉兔,即以乌、兔为药物焉。盖月圆之理,即天地所留炼丹之法象也。日光永远团圆,千古不变;而月则有盈亏,日日不同,日日有象。月无光者也,而为太阴之精,在卦为《坎》,为内阳而外阴;外阴所以无光,借日之光以为光。天地在夏至、冬至相交,日月则一月一交;在月晦之日,日在天上,月在地下,而在地中相交;日月相对,月吸太阳之光。盖月是纯阴虚空之体,虚而能容,以出为入,故能吸收太阳之光。至三日之后,出现于庚方,渐吐其光,形如蛾眉。庚方即东方也,庚为震,震纳庚,故曰“庚方”,其时只一弯新月;当先庚三日,在廿八日,月仅一弯,将亏尽而无光。初现在庚之月,正与将亏尽时之大小无异也。初四以后,逐日添光一线,与炼丹时积阳无异,由一点一点积累而成。到初八之日,月成半圆形,见于兑丁之方,兑方正西方也,谓之曰“上弦”。好象弓形,一面为弓背,一面为弓弦;为弓弦朝上之东方,所以曰“上弦”,其平如绳,阴中阳半,即阴阳各半。若就一圆而论,则明者半,而藏者亦半,即或有不可视,亦因有一半在也,是为初八之月。后又逐日增光一线,至十五望月,而成圆月,见于乾甲之方;自西徂东,见太阳而光满矣。歌曰:

蟾蜍与兔魄,日月炁双明。

蟾蜍视卦节,吐者兔生光。

炼丹道已讫,屈伸低下昂。

蟾蜍兔魄,日月双明,蟾蜍以象太阴,乌兔以象太阳。蟾蜍为阳精,其物生水中,昂头向天,专吸太阳之气;兔者,见月吐气,性无雌雄,向十五圆月吐气而孕,生产由口中吐出。一吸一吐,以象一日一月,《黄庭经》曰:“出日入月呼吸存。”一吸而阴降,一呼而阳升,以比阴阳升降,蟾之吸往内而收,兔之吐以出为入。向外吐气,即以比月,月到十五,吐尽阳光故也。当晦日,日月相交之时,黑影落于月中;其后阳光渐积渐增,至十五而满足,月光即太阳之光也。十五月圆,日月双明;不但月圆,日亦圆矣。日月双举者,以比性命及神气而言也。

到十六,月又生魄,而生阴矣。十五月圆,至十六阳消阴长,盛满之乾金,渐渐亏缺。至二十三之日,见于南方,巽辛之方,只有一半,黑白各半,是为下弦之月。弓弦向下,阳中阴半,从下而上,有似上弦,阳生从下而上,阳中已有一半生阴。以后逐日进黑退白,至廿八日,而月仅一弯,至晦日亏蚀尽矣。月月如此,不差毫发,由月可知每月月之大小。中国之太阴历,从月而来也,观此可知每月晦朔弦望,固月有圆缺之故。丹法取象于月,阳气生足之时,即为月圆之时也。《悟真篇》曰:“八月十五玩蟾辉,正是金精壮盛时。”此时水足金满,《乾卦》之象,其日为望,纯坤虚体为晦。日月相交,即神气相合也,入混沌而生微阳,譬如初三之月是也。活子时所生之阳,亦即为一弯之新月;阴阳各半,即上下弦之月是也。上弦之月,下半为阳之半,上半为阴之半;身上积阳气到一半之时,即身上之阴气退去一半之时,退去之阴,即上面黑暗之一半是也。阴阳各为半圆相合,丹法中所谓“圆月”,即半阴半阳相合而成之圆月,是之谓“圆月”,非如通常全体纯阳为圆月,与望日之月圆有别也。

今假定为所生一半之阳气为上弦,所退一半之阴气为下弦,上下相合,而为圆月;上弦在身,下弦在心,身心相合,即为月圆。此时金水各半,时逢二八,药苗新嫩,正可采取,因由“定”字,转用“忘”字工夫,子则东转到卯成上弦,即进阳也;午则西旋到酉成下弦,即退阴也。卯酉同时相合,而为圆月,正应采取成丹,其法宜用沐浴温养。盖此为阴阳平均之时,汞铅各半;金木相交,有刑有德。又上弦为青龙之弦气,下弦为白虎之弦气,上下相合,药苗不老不嫩,正可采取。《悟真篇》所谓“八月十五,金精壮盛”,正此是也。所谓“采取”者,即是不采之采,不取之取,专用沐浴工夫,一意自然,自能神气相合,金木合并,而得丹矣,此修道者,最宜注意者也。兹将其意,图之于下:

以上所述,即“月之圆,存乎口诀”之意也。

现在讲道者,傍门太多,所以须详细讲解。若不深明其理,一遇傍门,即可误入岐途;若已详知,自能明辨之矣。从前师弟授受,全在心心相印,口口相传;师不为之细剖,须弟自行体会,其难多矣。其细微之理,非讲实不易明,而从前皆不甚讲,即如邱祖等七真掌教,亦只讲其大略,不甚详明。我所以讲之甚详者,因道为大公之物,我汪师亦以普渡为心,所以上继其志;且道不可私,既受此道,应以宏道为己责,譬如吕祖普渡之心,至今未了,所以到处开鸾宣化。至于成道,必须三千八百功行;然若有诚心一念,亦可满愿,不可畏难也。我辈应以利济为心,济一人不如济多数之人;济多数之人,不如济天下之人。能济天下之人,于心方稍尽矣。

上弦下弦,合而成圆月;月圆口缺,即如上所述矣。丹法又以月比阳生,八日半圆,十五全圆,廿三日又成半圆,至廿八复为一弯,丹法以此比阳气之消长。又以月比道心,有九转工夫,亦取象于月。人生未遑修此道时,为黑月,一点无光,有同晦日也;因进修而尘情渐淡,修出一点道心,谓之曰“偃月炉”,即初三之月也,一点道心发现,而炉已安上矣。清真教亦有取于偃月,而为彼教之符号,哈埠道里三道街,俄人设有清真教堂,屋上有一偃月标帜;华人之清真教堂,则将偃月供诸中堂,以偃月比真心之发见,与此比道心同意也;九转之初全黑,初生一弯之月为二转。至第三转,则月光再显一分为二分,以比道心之显二分也;第四转,月光更多;第五转为上弦,半白半黑,即筑基已成之时也。九转皆为炼性之功,五转已成筑基;至六转大半为月光;到七转黑几退尽;八转黑色仅成一弯;九转则告成功,而为光明之圆月矣。人心渐退,而白光渐显,到九转,黑色退尽,而完全其道心,此为《性命圭旨》所举之九鼎一意也。何以曰九?九为阳数,到九转则返成纯阳。九转丹法,有取于月,盖以月为比象,则易于明了故也。

人生受胎下地之时,本来完全,因知识开通,沾染人欲,而渐黑;半黑半白之时,即五千四百生黄道之日也。在此进修,可以无容筑基,过此则黑日增,所以须退黑转白。识神与元神之消长,阳气与阴气之进退,皆可以比象之也。到六十四岁,则几乎全黑,至白光退尽,阳气已尽,则死矣。月本无光,以太阳之光为光者也。先天真阳,亦自外来,唯纯坤可以得真阳。黑体是为纯坤,所以能吸收阳气之日光;倘黑中微杂以白,即不能吸收。故日月相交,月吸日光,必在晦日,因白光退尽,成纯黑之体故耳。观此可以知阴阳交感之理,唯纯坤能感纯阳,感即吸收之谓。一接即感,即能吸收,吸后再吐,转辗循环,此造化之妙用,天地人皆同之,所以云“月为天地留作丹法之象”,即此是也。一月三十日中,由黑而一弯,而全圆,而再黑,正须三十天之时间,所以造历者,定三十日为一月。月本太阴之精,其卦属《坤》,《坤卦》用六,一月朔、望、弦、晦,须经五个阶级,五六三十,用六经五而成三十天,为一周流,所以《契》曰“月节有五六,经纬奉日使”也。月感太阳之光以为光,正三十天为一周流,奉日之使;与日交光,其交其吸,皆日使之耳。造历者曰:太阴历者,从月计算,由月而来也;太阳历者,从太阳计算而来,亦为地球历。此其别也。

月到晦日无光,而落在坤方之西南方,坤方见有黑影,于月可以知天地之造化。坤本黑也,空也,无也,月到坤方,则为黑为空为无。坎离代乾坤而行政,日以代天,月以代地;离日代乾天而行,是为真阳,永永不灭不散,开辟以来,毫无变动;月则不然,逐日变动,于此可以知乾健、坤顺之造化也。至日蚀月蚀,则因气候上之差池而生;丹法因火候不当,亦可生火燥水寒之变。故天行不当则生灾,人为不顺则有变,其理一也。惟日月剥蚀,可于事前推知;火候之灾,虽不可前知,亦可由微知着,皆因阴阳不均之故而生,天道、人道,无以异也。人元火候,须二八相当,丹法比为半斤八两,半斤八两一也;又比为上弦下弦,身到上弦,心即到下弦,以身心分上下两弦,两边阴阳,必须调均。上弦进阳火到卯,下弦退阴符到酉,上下两弦,半斤八两,合而成丹,即合阴阳而成道也;必须真阴真阳平均方交,不然则不能交也。亦曰“龙虎交”,卯木属东方青龙,酉金属西方白虎,卯酉中宫相对,所以相交,是为龙虎交。《参同契》“龙呼于虎,虎吸龙精”,加入呼吸二字,即可知其关系,上上下弦相交也。《易经》以震为龙,兑为虎,龙虎交,即震兑交也;本心为离,而身为坎,是为坎离交。因子午卯酉,同在一地,故以子午交为坎离交,以卯酉交为震兑交,以其作用,皆在中宫故也。丹书名为“和合四象,攒簇五行”,子午卯酉,为坎离震兑之四卦。阳上阴下,坎离交即震兑交,以子午卯酉合在一处之坤宫,而相交故也。兹以图明之,如下所述:从一直到中宫,即子午交矣,而其地为卯酉之门,即可谓卯酉交。观此可以明白矣。又曰“攒簇五行”,亦即此也,加入中宫,即为五行矣。子午卯酉为金木水火,加入中宫之真土,即成五行矣。子午卯酉在一处,子午交即卯酉交;卯酉交即金木并;子午交即水火交也。不过有内外之分,金木在外,子午在内。至内外之分晰如何,其交法奚若,至讲小周天火候时,再详述之可耳。

修道者做还虚工夫,而到阳生之时,自应知时子之心传,与月圆之口诀。到此即可做九还七返工夫矣。

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