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水杯

南华真经义海纂微卷之三


来源:道教之音整理     作者:宋·褚伯秀     时间:2017-09-03 11:04:17      繁體中文版     手机访问道教之音

武林道士褚伯秀学

齐物论第二

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地,一指也;万物,一马也。可乎可,不可乎不可。道,行之而成;物,谓之而然。恶乎然?然於然;恶乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可。故为是举:筵与楹,厉与西施,恢、恑、谲、怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已已,而不知其然,谓之道。劳神明为一,而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芧曰:朝三而暮四。众狙皆怒。曰:然则朝四而暮三,众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。

陈碧虚云:指马之喻,自司马彪、向秀、郭象至有唐名士,皆谓漆园寓言构意而成斯喻,遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论,有白马非马、而指非指之说,乃知漆园迷作有自来也。

郭象注:自是而非彼,天下之常情。以我指喻彼指,则彼指於我指为非指;覆以彼指喻我指,则我指於彼复为非指矣。彼我同於自是,又同於相非。此区区者,各信其偏见耳。圣人知天地一指,万物一马,故浩然大宁,各当其分,同於自得,无复是非。可於己者,即谓之可;不可於己,谓之不可,道无不成,物无不然,各然其所然,各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好,所谓齐者,岂叉齐形状、同规矩哉?故恢、恑、谲、怪道通为一。夫物,或此以为毁,而彼以为成,我所谓成,彼谓之毁者,皆生於自见而不见彼。唯达者无滞於一方,寄当於自用,因而不作故也。不知所以因而因,谓之道。道,即一也。达者之於一,岂劳神哉?若劳神明於为一,与彼不一无异矣,亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任,付之自均,听天下之是非,两行而已。

吕惠卿注:以指喻指之非指,虽有名实、小大之辨,不出於同体,曷足为非指乎?以马喻马之非马,虽有毛色、驽良之辩,不离於同类,曷足为非马乎?唯能不由是非而照之于天,则出乎同体,离乎同类,然后足以定天下之真是非。故天地虽大,无异一指,以其与我并生而同体也。万物虽众,无异一马,以其与我为一而同类也。则物之可不可,其孰自哉?道行之而成,非无为而成也。物谓之而然,非本有而然也。其所然、所可,乃不然、不可之所自起,而求其为之者不可得,则知其本无有,此物之所齐也。胡为趋舍於其间哉?小大美恶,固常相反,今以道通而一之,则其分也,乃所以成;其成也,乃所以毁,而万物无成与毁,复通为一,唯达者知通为一,故我则不用,寄万物之自用,寄物则通,通则无入而不自得,适得而近道,未可以为道,以其犹知其然也。知是之无体而因之,已而不知其然而后谓之道,道所以通为一者,以其小大、美恶之所自起,有在於是。若不知其然,劳神明而为之,乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七,而皆怒皆悦,此群狙所以见畜於公,而公所以笼韦狙也。亦因是而已。

林疑独注:是非各执,彼我异情,以我指比他指,则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩,反以他指为主,以比我指,则他指为是,我指为非矣。以马喻马,其义亦然。反覆相喻,则彼我既同於自是,又伺於相非。是非同归於道,则虽天地之大,万物之多,近取诸身,则一指。远取诸物,则一马也。夫无可无不可、无然无不然者,天下之至理也。可道之道,行之而成;可物之物,谓之而然。己以为然而然之,己以为不然而不然之,皆不免於所系,莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一,则道无不成,物无不然也。其分也成也,言道散为物。其成也毁也,有始叉有终。夫道,无成毁。成毁者,物之独见。分木以为器,器成而木毁,固在造化之问耳。达者废独见,而冥至理。为是不用而寓诸庸,盖寄之常用,则无往而不通,无入而不自得,斯为近道矣。道本无通无得,为物不通不得,所以有通得之名,因是而复归於无则已矣。既已而不知其然,强名之日道也。夫神明在身,宜任其自然,今劳而求其为一,失之远矣,何异狙公赋芧、朝暮四三,名实无亏,喜怒为用。世人不通至理者,与众狙同乎喜怒,是以圣人和同乎是非,而休乎自然;听其两行,而归乎一致也。

陈详道注:近取诸身以明天地,则天地一指也;远取诸物以明万物,则万物一马也o 益天地虽大,不离乎有体;万物虽众,不离乎有用。不离有体,则於空中犹一指而已;不离有用,则於天下犹一马而已。若夫道,则无体而体以之成,无用而用以之备,无在无不在,无为无不为,岂一指、一马之谓哉?

陈碧虚注:指者,指斥是非也,凡人之情皆以此为是,指彼为非,彼不知非,又指此为未是,因执此指为是,而谓彼指为非。若天下无有相指者,则物自为物,不为人强物;指自为指,不矜此妄指。物不为人强物,则忘物;指不矜此妄指,则非指矣。且不指物之指,元无彼此是非。为指物之指,强生彼此,是为非指也。马固有形、色,拾色命名,益言马耳。言马,则天下之马一马也,白、墨不与焉。今求色命马,故日白马。求白马,则黄黑之马去矣。是因求色而失其形,求色失形,则白马非马也。若乃时之尚白,则以白为是,以马为非,斯则以非为是,以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者,指物有彼此、忘彼此,则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者,形色有去取,脱去取则虽万物之繁,犹一马也。自其同者视之,可乎可也;自其异者视之,不可乎不可也。非道行之则败,败则孰谓之然。凡顺理则然於然,无物不然也;逆理则不然於不然,无物然也。若诣理全当,则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态,形类不同,唯道通而一之,譬工之造器,计其成器,孰虑其毁朴哉?论成则无毁,论毁则无成,其於道也,复通为一。故达者因道朴之不为世用,而寄诸自用,是用之者假不用也。知不用之用,则有得於己,适得而尽矣。犹有迹存焉,知道之深者,心冥体会而已。已而不知其然,无因是之逵也。若劳神明以为一,则如狙公之役知以笼群狙,韦狙之以喜怒为用,亦因是也。

王秀注:举指、马以喻非指、非马,据此已有指有马矣。故铃至於未始有物而后为得也。天地异体,万物异用,有体故虽大而均於有在,有用故虽众而均於有穷,若无不该、无不遍者,岂一指、一马之谓乎?万物之变,固自有可不可、然不然者,但当冥夫至理,不系於心而已。道无不成,物无不然,则可不可、然不然,皆为至理。合乎至理,则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物,终则有始也。成毁者,物之妄见,冥於理则无成与毁,道通为一也。虽然,固不废万物之成毁,但寄之常用而不自有耳。故无往而不通,通则得,得则近矣。若劳神明而为一,岂知其同哉!故继以狙公之喻,朝暮虽异而芋无增喊,事变虽殊而心无得失,任世情而不核至理,未有不同乎众狙者,圣人则和是非之有无而听其两行也。

赵虚齐注:知指之外别有运动之者,则知指之非指;知马之外别有驱驰之者,则知马之非马。指、马有形者也;非指、非马,无形者也。以有形喻形之非形,不若以无形喻形之非形也,则知天地之运、万物之生,皆别有主宰之者,求之於天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一,则无是非,虽是亦不用也。庸,常也,常者无用之用,所以为通。通则得,得则近於道矣。因是已已,则不特非者息,是者亦息,是非皆息,而犹不知其然,是未尝有真知而离形去知,以为坐忘,非劳而何。神,即明也;明,即神也。朝三、暮四,即朝四、暮三,惑於是非、先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之,亦因是也。庸斋。义云:指,手指也。以我指为是指,则以人指为非指。彼非指之人,又以我指为非指。物我对立,是非不可得而定也。马,博塞筹,《礼记□投壶篇》下马有多寡,博者之相是非亦然。缘有彼我,故有是非。若天职覆,地职载,亦岂可以彼我分乎?此言物论之不可不齐也。可者可之,不可者不可之。道行而成,皆自然也。物谓而然,说底便是亦何所然,何所不然。言物物分上,本来有所然、有所可,既无物不然、无物不可,横、直者各当其分,美、恶者各全其质,皆通而一之,归诸造物也。凡物无毁则无成,无成则无段,如伐木以作室,室成而木毁。知此理,则去其是者不用而寓诸庸,常以为用,随用皆通,通则得,得则尽矣。人有劳苦神明,自为一偏之说,而不知理本同者谓之朝三,做此二字以设喻,与方生文法同。名、实未变,喜、怒随之,喻是非之名虽异,而实理则同,但能因是,则世自无争而任是非之两行也。

褚氏管见云:彼我异情,是非互指,东家之西,即西家之束;天地之先,亦太极之后。此亘古今而不齐者也,而真人举非指、非马之喻,可谓善齐物论矣。以指喻指之非指,常人之见也。以非指喻指之非指,至人之见也。非马之义亦然,世之至见少而常见多,则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰:所异者天下之情,所同者天下之理。一理可以通万情,则非指亦是也。万情不能归一理,则是马亦非也。益指马涉乎形述,所以不免是非,非指非马则超乎形数言议之表,故天地虽大,而一指可明,以其与我并生也。万物虽多,而一马可喻,以其与我为一也。几得其情而通其理,则物虽万殊,融会在我,事隔千里,契之以心,古之一群情、有大物者,得诸此。太上云:得一万事毕。此物之所齐,论之所止,而非言之极议也欤!

古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以有#2加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也;道之所以亏,爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也;昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知几乎!皆其盛者也,故载之末年。唯其好之,以异於彼;其好之也,欲以明之彼。非所明而明之,故以坚白之昧终;而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎?虽我亦成也;若是而不可谓成乎?物与我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。

郭象注:人而知夫未始有物,则外不察乎宇宙,内不觉其一身,故旷然无累,无所不应。其次有物而未有封,虽未都忘,犹能忘其彼此。其次有封而未有是非,虽未忘彼此,犹能忘彼此之是非,无是非,道乃全。道亏,则情有所偏而爱有所成,果且有无成与亏乎哉?夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手,遗声多矣,而执钥、呜弦者,欲以彰声也,彰声而声遗,不彰声而声全。故欲成而亏者,昭文之鼓琴;不成而无亏,昭文不鼓琴也。夫三子者,皆欲辫,非己所明而明之,故知尽形劳,枝策假寤,据梧而暝。赖其盛,故能久,不尔早困也。三子自以殊於众人,欲使同己所好而彼竟不明,故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成,则我之不成亦成也。若是而不可谓成,物与我无成也。圣人各冥其所能,曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼,不亦妄乎?圣人,无我者也。滑疑之耀,则图而域之。恢、恑、谲、怪,则通而一之。使群异各安所安,众人不失所是,则已不用而万物之用用矣。放荡之变,倔奇之异,曲而从乏,用虽万殊,历然自明也。吕惠卿注:道无不在,则物无非道;物无非道,则道外无物。此古之人所以为未始有物,能即物而为道者也。知止於此,则至矣。其次以为有物而未有封域,未能即物为道,而能以道通,物。其次以为有封,而未有是非,未能以道通物,而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道,犹未亏也。至於是非之彰,道所以亏,道亏而情生,爱之所以成也。然自达者观之,未始有物,果且有无成亏乎哉?昭氏之鼓琴,师旷之枝策,惠子之据梧,明有无成亏之意,亦几矣。若是而可谓成,则无成者亦成也;若是而不可谓成,则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问,而欲以为成哉?几光耀未尽,以滑吾心,而疑於有无者,犹图而去之,复归於明而后止。况容有物乎?所以为是不用而寄诸万物之自功,此之谓以明。

林疑独注:死生物之至大,能无死生,则余物不待无而自无。故以为未始有物者,至矣。其次有物而未有封,未忘死生为有物,犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非,离俗学道,已有封矣,犹能知彼我异情、任其自是自非,而无是非也。夫 道体浑沦,本无彼此,是非既立,各止一隅,此道之所以亏,爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉,君子论道本以救亏,而言有所彰更成分别,故庄子於此不定成亏之有无,得意忘言,有在於是。古之圣人极高明则寂然不动,此昭氏之不鼓琴也。道中庸,则感而遂通,此昭氏之鼓琴也,师旷之枝策,惠子之据梧,三子之知皆近道而未至,然其艺卫之盛载之末年,言终身不悟也。不尽性则滑,不穷理则疑。耀者,光之散也。圣人之所图,不在於觉而在於妄,故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注:太易者,未见气也,而体之者以为未始有物,至矣,尽矣!太初者,气之始,而体之者以生为丧,以死为反。太始者,形之始,而体之者以无有为首,以生为体,以死为尸,益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道,故未始有封。有封者,德也。以无有、生、死为首、体、尸者,已囿於封,未涉於事。故未有是非,道未尝亏,而亏於是非之彰,爱未尝成,而成於道之所亏。道,朴也。是非,器也。器成,则朴毁。道,江湖也。爱,濡沬也。江湖失,则濡沬与,此成亏之所以长相仍,而庄子亦不定言其有无,在人以意求之。夫不资物而乐,天乐也。资物而后乐,人乐也。昭文、师旷、惠子之乐,皆不免於资物,其好徒异於众人。身之所欲明者,卒於似是而非也。几物未尝无成,亦未尝有成。以俗观三子之卫,则无不成,此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。

陈碧虚注:未始有物,即游於物之初,谓隐几者也。其次有物而未有封,咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非,吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏,道亏爱所以成,果且有无成亏乎哉?昭文、师旷、惠子之技,性所长者,而欲使性短者明之,则知尽精竭,不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人,皆常技者也,安可谓之成哉?圣人以精奇卓异之事为烩乱非常,故规画限域,处物之分内,而寄诸自用,则三子之技,各有所明矣。

赵虚齐注:《 列子》日生物者则不得谓之无,无极而太极也。有太极则有阴阳,是谓有封。阴阳分而刚柔有体,善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发,则未始有物。谓之中,则未始无物。喜、怒、哀、乐,封也。中节、不中节,是非之彰也。中既发,则性动而情矣。爱者,情之根本。有动静,则有成亏矣。昭文之琴,非师旷不知其音。惠子之辩,非庄子不知其旨。三子各造於妙,而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫,益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者,我之所明异於彼,彼於不足明而明之,虽肆坚白、同异之辩,终於昏昧不明。若昭文之子,不知无弦之玄,终於无成而已。如此而谓之成,亦可谓之不成,亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。

《庸斋口义》云:此一段,固是自天地之初说来,然会此理者,眼前便是。且如一念未起,是未始有物;此念既起,便是有物。因此念而有物、有我,便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒,便有是非。未能回思一念未起之时,但见胸次胶扰,便是道亏而爱成。及此念一过,依然无事,便见得何尝有成亏。若能如此体认,皆是切身受用。先说成亏之理,却以鼓琴喻之,继以师旷、惠子,三子之技皆有盛名於世,以终其身。三子之好,自以为异於天下,故夸说以明之,而听者不能晓。故终身无成。坚白,公孙龙之事,庄子却以为惠子,但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑,似明不明也,言圣人之心所主未尝着迹,故所见若有若无。图字,训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中,此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知,去滞有而存妙有,所以保性命之真,全自然之道也。人心浇漓,世道愈降,有物以窒其虚明,有封以限其疆域,物我对而是非彰,是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉?又重提唱以警省人心,俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者,物之粗逵,信能复乎无物,何成亏之有?昭文鼓琴之至精者,以其未超乎形、声、度、数,故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者,隐几谈论。此师旷、惠子之所长,各以其能自是,至老好之不衰,非唯已好之,又将以明彼,不度彼之所宜,徒强聒以求合,以至昧然而终,莫觉莫悟。而文之子又以纶终,终身无成。明前三子成於技而亏於道,固自以为成。文之子既亏於技,又亏於道,亦自以为是,言彼是之各偏,成亏之无定也。滑疑之耀,谓三子之技滑乱於世而疑眩耳目。故圣人之所图,为此不可用而寓之於常道,求以渐复其初,是谓善用其光而不耀者也。

今且有言於此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大於秋毫之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至於三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。

郭象注:今言无是非,不知其与言有者,类乎?不类乎?谓之类,则我以无为是,彼以无为非,斯不类矣。此虽是非不同,亦未免於有是非,则与彼类矣。故类与不类,相与为类,与彼无异也。将大不类,莫若无心。既遣其非,又遣其遣,遣之又遣,是非去矣。虽然,试尝言之,有始也者,言叉有终。有未始有始也者,无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者,言一之者,未若不一而自齐,斯又忘其一也。有有也者,有有则美恶是非具焉。有无也者,有无则未知无无,是非好恶犹未离怀。有未始有无也者,知无无矣,而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者,俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也,此都忘其知,俄然始了无耳。了无,则天地万物,彼我是非,豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔,乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对,则太山大於秋毫。若各据性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。足於其性,则秋毫不独小其小,太山不独大其大。若以性足为大,则天下之大未有过於秋毫。若其性足非大,则虽太山亦可称小矣。太山为小,则天下无大。秋毫为大,则天下无小。足於天然,安其性分,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我为一也。万物万形,自得则一,已自一矣,理无所言。物或不能自明其一,故谓一以正之。既谓之一,即是有言。一与言为二,一本一矣,言又二之,有一有二得不谓之三乎?以言言一,犹乃成三,几物殊称,何可胜纪?故一之者,与彼未殊;而忘一者,无言而自一也。

吕惠卿注:夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者,以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理,铃於其始观之,故日有始也者。始本无,自有此始,则有自矣。又日未始有始也者,所以遣其所自也。遣之而所遣者不去,亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者,所以遣其所遣也。既无所自,又无所遣,则我心之所自起,豁然得之。知今之所有者,举出於无也。唯能知此,则存亡在我,我欲无之不起而已。故日有无也者,然有此无亦未免为有,日未始有无也者,所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者,遣其所遣也。夫求其所始者不可得,又求其所无者亦不可得,则其悟在倪仰之问,脍然自合,故日俄而有无矣,未知有无之果孰有孰无也,使学者忘言而以心契之。虽然,吾今所言亦未始有物也,则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起,则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物,莫不起於此也,则小大久近,岂有常体哉?无名,天地之始,苟知此则我亦始於无名也。有我则有天地,故天地与我并生。有名,万物之母,苟知此则我亦生於有名也。无我则无万物,故万物与我为一也。林疑独注:无言然后见独,见独然后不类。今且有言者,欲遣其有,而言出更自为有。遣有归无以求不类,而遣之则更与为类。故类与不类,复同为类,则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷,故试言之。有始也者,有形而可见,见物不见道也。有未始有始也者,见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者,气形质具而未相离,谓之浑沦,此道之极致。有有也者,非妙有也。有无也者,非真无也。未知有无之果孰有孰无哉,一阴一阳谓之道,阴阳不测之谓神,然而未能忘言,不得已而有谓,其果有谓乎?果无谓乎?世人所谓小大者言其形,吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生,吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近於无形,以太山言之,足以为大。对无成亏而言,太山又为小矣。殇子近於无生,以彭祖言之,足以为寿。对无死生而言,彭祖又为夭矣。近於无生,故能与天地并生;近於无形,故能与万物为一也。

陈详道注:夫道之在天下,无终无始,非有非无;及散而寓於物,则终始相循,有无相生。故自缴观之,则有始也者,有有也者;自妙观之,极於未始有夫未始有始、未始有夫未始有无,斯为至矣。《 老子》曰:无名,天地之始。无者体,始者用也。今先以有始而继以有无,即用以原其体而已。夫道之为物,无而非虚,有而非实,无在无不在,无为无不为。故古之言道者,常处以疑似,而不胶於有无,所以遣为言之累也。陈碧虚注:有始,谓道生一。未始有始,混洞太无。未始有夫未始有始,视听不及,虚之虚者也。此三者叔道,未始有气。有有,谓物形独化,块然自有。有无,谓物形未兆,怕然虚寂。未始有无,谓形兆之先,沈默空同,至无者也。未始有夫未始有无,谓冥寂虚廓,搏之不得,无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣,谓道无不在,生化无时,万物卓然而疑独,翩然而往复,天地密移畴觉,其有无哉。有谓、无谓,未免其述。欲超二者,其唯忘言乎。赵虚斋注:有始,有有,皆有也。等而上之,至於无始、无有,既以为无而有我者存,则不得谓之无。然则所谓有无,何从而知之乎?天地与我并生,无寿夭也。万物与我为一,无巨细也。才说一,即涉有言。有言,即有数。自无适有,不可胜穷。唯无所适,则所谓因是者,亦无之矣。况於非乎。

《庸斋口义》云:有始、未始有始、未始有夫未始有始,即《列子》所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大,天地更大於太山,故太山亦可谓之小。彭祖至寿,比之天地,又为夭矣!天地与我并生於太虚之间,万物与我并生於天地之间,虽草木昆虫,亦与我混然为一矣。

凡天下之论大,莫过乎太山;寿,莫过乎彭祖。此以形论,不能无限。若以虚空性体观之,太山直细物,彭祖直婴孩耳。秋毫虽细,而有形之初同具此理,何尝无至大者存?殇子虽幼,而有生之初同禀此性,何尝无上寿者?寓天地特形之大,万物特形之众,原其所自来,益未尝不一也。故翻覆互言,以破世人执着之见,以开物理造极之机。由是而进,黍珠容黎土,芥子纳须弥之义,可类通矣。学者信能得其环中之空,休乎天均之分,则大秋毫而小太山,寿殇子而夭彭祖之论,非徒矫流俗之弊,救责生之失,究理之极,有诚然者。奈何世眼,徒见万物之进扰扰不齐,而方寸澄明之区与之俱滑,如水赴壑,莫觊还源?故真人谆谆训导,使之反究本初,混融物我,同胞同体,无间吾仁,嗥嗥熙熙,共乐清静,则羲黄帝代今日是也。圣贤密传此心是也。复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉!并生为一,大乐与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜,而理实精到,所谓正言若反,可与知者,道也。

夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也,请言其吵:有左、有右,有伦、有义,有分、有辩,有竞、有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圆而几向方矣,故知止其所不知,至矣!孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此谓之天府。注焉而不满,酌焉而不竭?而不知其所由来,此之谓葆光。故昔者尧问於舜日:我欲伐宗、脍、胥放,南面而不释然。其故何也?舜曰:夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!

郭象注:道未始有封,冥然无不在。言未始有常,是非无定也。道无封,故万物得恣其分域。左右异便,物物有理,群分类别,逐竞辩争,略而判之:有此八德。六合之外,谓物性分之表,虽有理存焉,未尝以感圣人,故不论。六合之内,陈其性而安之。先王之志,顺其成迹凝乎至当,故物物自分,事事自别,若由己以分别之,不见彼之自别也。圣人以不辩为怀,众人则辩己所知以示之,故有不见也。大道无称,付之自称。大辩不言,而自别。大仁无爱而自存。大廉无所容其赚盈。大勇无所往而不顺彼,以道明彼,彼此俱失;以言分彼,不及自分。物常爱必不周。康激然则非清。忮逆之勇,天下疾之。此五者,皆以有为伤当,不能止乎本性,而外求无已,犹以圆学方,以鱼羡乌耳。故所不知,皆性分之外,不求强知,止於不知之内而至矣。不言、不道,此谓天府浩然都任之也。至人之心,应而不藏,理存无迹,任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问於舜,舜谓物之所安无陋也,则蓬艾乃三子之妙处。若不释然、何哉?十日并出,无不光被,德进乎日,则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿,而伐使从己,於道未弘,故不释然神解。若物畅其性,各安所安,则彼无不当,我无不怡也。吕惠卿注:道无往而不存,未始有封也。言恶存而不可,未始有常也,由其自无适有,於是有畛域矣。夫惟有畛,故有左右以至於有竞争,言其不能不德,遂至於此。是以或存而不论,或论而不议,或议而不辩。观六经之言,则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者可知矣。益理极则分有不分,辩有不辩。若欲事事物物分而辩之,卒至於有竞有争,圣人知理不可辩,怀之而已。众人则辩以相示,而有不见也。故道、言、仁、康、勇五者,皆圆而判其锐,则趋於道矣。心之出为锐,圆而到其锐,则不以生其心,岂容有知於其间哉?此不言之辩,不道之道也。天府者,有万不同而至富,故注不满、酌不竭而不知所由来,此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然,三子犹存乎蓬艾之间,是未伐之也;未伐而不释然,非应物而不藏,物探而后出者也。德进於日,其有不释然者乎?言智日之所未照,故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事,史所未闻。

林疑独注:道有分者,物物自分;有不分者,我未尝分辩也者。事事自辩,有不辩者,我未尝辩。物自分,故分而不分;事自辩,故辩而不辩。圣人藏而不言,众人辩以示之,故有不见也。夫道,无不在,不可名称。不言之辩,斯真辩也。万物各正性命,吾何所施其仁哉?大廉无隅,故无所容其嗛。大勇不忮,神武而不杀者也。凡物滞,则有圭角,通则无方隅。五者,皆患在於滞:道滞於昭,言滞於辩,仁滞於常,廉滞於清,勇滞於忮。若圆锉其圭角以同乎大全,则几於道之方矣。天府者,自然之藏,万物所归。故注焉不满,酌焉不竭,比性命之情不增不喊,求其所自来而不可得,此之谓葆光,其光在内,蔽而不发也。夫圣心冥寂,各安所安,无远近幽深,付之自得。此天府之所自藏,葆光之所自出也。

陈详道注:道未始有封,梯榫、瓦砾无乎不在也。言未始有常,存而不论、议而不辫也。及道降为德,出而有吵、以体则有左右,以理则有伦义,以言则有分辫,以事则有竞争,何望乎物之齐哉?道昭而不道,公孙休之徒是也。言辩而不及,公孙龙之徒是也。仁常而不成,墨翟之徒是也。廉清而不信,於陵仲子之徒是也。勇忮而不成,北官黝之徒是也。此五者,皆锐其圭角,能到而圆之,则近於道矣。推而上之,极於不可知之神,所谓真知无知是也。无乎不藏,天府也。不危其真,葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩,无所不举;不道之道,无所不通。此即道以尽性之效也。弘於道者,一视而同仁,笃近而举远。若以物我为心,是非为辩,而欲攻人於蓬艾之间,至南面而不释然,则所希者小、所损者大,非所谓知葆光也。陈碧虚注:无有入无间,有封孰所碍。至言无不当,有常孰为定。然可道、可言,岂得无规法?左右、伦义属封,分辩、竞争属言。其封其言,理有实际,故谓之德。六合之外,圣人不论,理存则事遣也。六合之内,圣人不议,事当则言忘也。历代帝王治乱,圣人详议褒贬,垂戒将来,非矜其博辩也。故分於内者,不分於外;辩於此者,不辩於彼。圣人怀之,知者不言;众人辩之,言者不知也。大道不称,谓无所不宜。辩、仁、康、勇五者备矣,则於道无为,於理自齐。若乃一事伤当,如以圆向方,必与物逢矣。故不越分求知以戕自然之性,不言之辩,不道之道,皆藏于人心,岂非天府哉?有形则注爻满,有源则酌必竭。今不满不竭者,是知无源,源之深;无形,形之大。深、大莫睹,故日葆光。三子犹存蓬艾之问,犹鹪鹩安於一枝。十日,比尧之德,言其无幽不烛也。

《道德经》云:大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。两者各得其所欲,故大者宜为下。

赵虚斋注:道未始有封,无往不存也。言未始有常,无存不可也。为欲明其是,然后有封畛,左右至竞争八者是也。六合之外,无形者也。六合之内,有形者也。有形生於无形,叉有无形者为之本。存而不论,无言也。论而不议,有言也。事至於议,辩论纷起矣。《春秋》圣人笔削之书,寓是非於褒贬,益出於不得已,而诸传又未必得圣人之心。故曰:有不见也。庄子借此以自明其着书之意。大道不称至大勇不忮五者圆而几向方也,圆乃破肌为园之义,几向方,近於道也。道昭至勇忮五者,皆道一名立,则道裂矣。知止乎其所不知,则无能名焉,道之至也。不言之言,有言言者;不道之道,有道道者。若人能知此,则其中虚,故日天府,言物之所自出也,至於注不满、酌不竭,则是无所底止,不知其所由来,并与知去之矣。葆光,言自晦其明也。宗、脍、胥敖,不见於经史。下章言正处、正味、正色,谓口之於味、目之於色、四肢之於安佚,有性存焉,尧欲克而去之,虽处至尊,不以为乐。舜告尧以帝有真见,财是三者安其所当,安何必去之哉。唯圣人然后可以践形,以是观之,则宗、脍、胥敖似是寓言。

《庸斋□口义》云:有封,即彼我。有常,有所主也。至道、至言,本无彼此,因人心之私有个是字,生出许多畛域。八德只是物我对立之意,才彼此对立说理说事,便各有所主,分辩无已?故六合之外,存而不论。释氏所谓:四维上下,不可思量。六合之内有许多道理,圣人何尝不说?但不详议以强天下之知。见於史册者,皆先王经世之意,圣人岂容不议?然亦何尝争竞是非?凡天下之理,忘言为至,才到分辩,则是胸中无见,故有不分、有不辩也。大道不称,谓、无对立者,。大辩不言,乃至言也。大仁不仁,无仁之迹。猴藏食处日嗛,满也。以康为廉,则意自满,不得为大廉矣。不技者,不见其用勇之边。圆,圆也。已上五者,皆是圆物,本自混成,若稍有迹,则近於方物,有圭角也。真知无知,便可以见天理之所会矣。故欲益不能,欲损不可,而不知其所由来。藏其光而不露,是日葆光。宗、脍、胥敖,事无经见,亦寓言耳?蓬艾之间,喻物欲障蔽,谓彼三子物欲自蔽,不能向化。我才有不悦之心,则物我对立矣。日於万物无所不照,况德进於日而不能容此三子乎?物我是非,圣人所以真之不辩者,照之于天也。十日之说,即莫若以明之喻。尧欲伐宗、脍、胥敖一节,似与上文不贯,然句首加故昔者,则是因上文而引证无疑。第此事不见他经,无所考订。三国之名,义亦难分,诸解缺而不论。独音义载崔氏云:宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说,一云宗脍丛支胥教三国。人问世篇亦有尧攻丛支胥敖之语,然观者又当究其立言之意,不可以事迹拘也。偶得管见,附于编后,以俟博识。窃详经旨,自上文有封、有常、有吵而来。意三国者,借喻前六合内外、先王之志日论曰议日辩三条,皆欲攻而去之,所以离言辩之是非,复道德之玄默,而尧犹未能自胜,以问於舜,舜答以三子者犹存蓬艾之间,谓皆已存而不论,莫若听其自处於无人之境,则在我不以介怀,在彼无所碍累,何不释然之有?复证云昔者十日并出,群阴皆退,有目有趾,待是成功,况今帝德又过乎日,则彼三者不待攻而自去,理固然也。益以寓言夫论、议、辫不生,则是非自息,此齐物之大旨也。

南华真经义海纂微卷之三竟

#1据郭注『施』字当为『丑』字。

#2 衍『有』字。


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