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水杯

南华真经义海纂微卷之七十四


来源:道教之音整理     作者:宋·褚伯秀     时间:2017-10-27 16:45:29      繁體中文版     

武林道士褚伯秀学

杂篇庚桑楚第五

蹍市人之足,则辞以放惊,兄则以妪,大亲则已矣。故曰至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性者动,谓之为;为之伪,谓之失。知者,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。

郭注:跟市人,则称已脱误以谢。兄则偃翎之。大亲,则已矣,明恕素足也。不人者,视人若己。不相辞,乃礼之至。义者,各得其宜,则物皆我。谋而后知,非自然也,譬之五常,未尝相亲,而七已至。金玉小信之质,大信则除此矣。以性动故称为,此乃真为非有为也。目非知视而能视,心非知知而能知,所以为自然,若得已而动,则为强动,故失也。动而效彼,则乱。有彼我之名,故反。各得其实,则顺也。

吕注:他人关弓而射我,则谈笑而道之,以其无恩於我,不以恩望之,则碾足不得不辞以放惊。兄弟关弓而射我,则涕泣而道之,以其恩於我,则以恩望之,故虽跟足不嫌於不爱,以偃而已。无所事辞大亲,则恩之至,勿偃可也。由是言之,礼义弁知之至者,皆无所待於外。知礼意而不为俗礼,以亲众人不人之礼也。行之而宜,不求宜物,不物之义也。事至而应,无所预谋,不谋之知也。以百姓为刍狗,而使天下兼忘,无亲之仁也。信矣,而不期辟金之信也。苟至於道,则五者无不至矣。志者,心所之。心者,德之和。德则道之在我者,是以彻志而后解心,去累而后达塞。养志贵弱,以富贵等为志,非弱也,悖而已矣,故不可不彻养。心贵虚,以容动等为心,非虚也,缪而已矣,故不可不解。德以同於初为至,则欲恶等为德之累,不可不去也。道以通于一为达,则去与等为道之塞,不可不达也。凡此诸累,不荡於胸中,则道集矣。不尊无以为道,故道者德之钦。不生无以见德,故生者德之光。性者,生之质,性动而有为,为伪而失矣。生而无以知为,则知者接也,非与生俱生者也。谋而后用知,则知者谟也。知者之所不知,则知之所自知,犹睨者之所不睨,乃其所以睨也。故动以不得已,则性之为非为之伪,是以谓之道也。动无非我,则物与我一,何得以动乱之?诚能如是,则天下彼我是非虽名或相反,而实未尝不相顺者,以道无非我故也。

疑独注:以天属之亲,不嫌於不敬,在他人则有嫌矣。故跟市人则称误以谢,兄则偃斓之,父则无复有言。由是知,言辞之非实可见矣。至礼犹天,故不人。至义忘己,故不物。至知同物,故不谋。至仁博爱,故无亲。至信不渝,故辟金也。悖则不通,故彻之。谬则不脱,故解之。累则不明,故去之。塞则不虚,故达之。此四六者不荡於中,则正于一,一则静而明,虚而通也,铃矣。可道之道为德之钦。能生之生为德之光。命之在我为性,白生之质,性动而为莫非自然,人为则伪,所以为失。以知而接物谋事,皆不免於用知,知者之有所不知,犹睨者之有所不见。若神则无不知,无不见也。性出乎静,不得已而应物,是其动,动不失正,使物皆自得,安有不治者哉!不得已而动,若相反然,使物皆自得,则实相顺也。

碧虚注:凡有脱误於人者,情疏则不免辞谢,情亲则恕之而已。至礼者,忘己则治,有人则乱矣。至义者,守节自全,在物则亏矣。至知者,不思而明,多谋则惑矣。至仁者,刍狗万物,亲疏大同矣。至信者,未尝失约,岂俟金璧以为质哉。贵富诸事,不能悖乱者,志通也。容动诸事,不能缪网者,心空也。欲恶等事,不能缘累者,德厚也。去就诸事,不能板塞者,道明也。诸事不恩於灵府,则洞然明灵,遐览太漠世,事有为之息岂足以鱿溺耶?夫有述者,难伴於无形。枯槁者,诅比於华耀。无性有,有生於何由,质正哉。视听食息,皆性所为,所为非真为,道之失,故不接不谈,安用知为。知者於所常知,则知之其所不知,则菁然矣,犹睨者斜视而不能直见也。迫而后动,动则斯得。真以治身,何所不治?内外物我,犹束西之相反而不可以相无也。

《庸斋。义》:礼、义、知、仁之至者,皆不待於外物。跟足之喻义归下文四六不荡於胸中,此教人下手处。钦者,守持之恭。生者,德之发见。性在我者,质本然也。性而有为,为而流伪,则为失矣。应接谋虑,皆性中之知。知者以其所不知而为知,犹婴兄之睨而无所视。凡所动用以不得已而为之谓之德,即忘我也,於忘我之中,又无非我,此即形中之不形,不形中之形也。物不得以乱之,曰治,曰不得已,曰无非我,名若相反而实未尝不相顺也,此又是一般说话。跟足以亲疏而分敬惊,则世俗之所谓礼者,相伪而已矣。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。大亲则不喻而爱敬常存,脱误跟足,无所复问,故礼、义、知、仁之至者,皆不资於有物有为而自造其极。此出乎天理自然,故不容拟议,而行者合辙也。至於彻志解心,去累达塞,则由乎人为,又下一等。继以四六者不荡於中,以示入道之要。由正而静,所以应天下之动。自明而虚,所以容天下之实。则与前所谓至礼至义者,无间而同归乎道矣。德者,物之钦,道又德之钦,则其尊可知。生者,德之光,义当是德者生之光,人而无德,奚以生为?物得以生之谓德,是也。性者,生之质,形体保神,各有仪则谓之性,是也。性之动谓之为,则知无为者其性未尝动,为之伪谓之失,则知有为者其为未尝真。世之任知者与接为构,相与为谋,唯恐接之不褊,知之不博,以自苦其形神而弗悟知之所不知者,乃其所以知犹睨者之所不睨,乃其所以睨即本经云践者恃其所不践而后善博也。故凡应物处事,必不得已而动,则出於性之自为而无失矣。此皆与世之名相反而实相顺。

《老子》云:正言若反。此有道者所以异於俗,而能处物不伤也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者,唯全人能之。唯虫能虫,唯虫能天。全人恶天?恶人之天?而况吾天乎人乎!一雀适羿,羿必得之,威也;以天下为之笼,则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹,秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者,无有也。介者侈画,外非誉也;胥靡登高而不惧,遗死生也。夫复谓不馈而忘人,忘人,因以为天人矣。故敬之而不喜,侮之而不怒,唯同乎天和者为然。出怒不怒,则怒出於不怒矣;出为无为,则为出於无为矣。欲静则平气,欲神则顺心,有为也。欲当则绿於不得已,不得已之类,圣人之道。

郭注:善中则善取誉,理常俱也。任其自然,天也,有心为之,人也。工於天,即偎於人矣。全人,即圣人也。虫能守虫,即是能天,都不知而任之,斯谓工乎天。威以取物,物必逐之,天下之物各有所好,所好各得,逃将安在?画所以饰貌,刖者貌已亏残,不复以好丑存怀,故栘而弃之。胥靡无赖於生,故不畏死。复谓不馈而忘人,不识人之所惜,无人之情,自然为天人矣。彼胥役形残而犹同乎天和,况天和之自然乎?出怒不怒,出为无为,此是无能生有,有不能为无之意。平气则静,理足顺心则神,功至绿於不得已则所为皆当,圣人以斯为道,岂求无为於恍惚之外哉!

吕注:经中有天人、神人、至人、圣人,此又有全人焉。圣人者,逃变化,虽工乎天而拙乎人。全人则又出其上,故工乎天又很乎人也。趺行喙息,群分类聚者,虫能虫也。不知其所以然而然,虫能天也。全人之所恶,恶人之天也。人之天,则知其不知所以然。天之天,则忘其不知所以然。夫不知其所以然,犹且恶之,况天乎人乎而拟议之耶?雀适羿铃得之,威也,彼不适者则非威所得。以天下为笼,则万物毕罗而无所逃,况於雀乎?唯深之又深而能通天下之志者,斯能以天下为笼,是故有若伊尹、百里奚者,皆莫逃焉,以其所好笼之也。介者,以外非誉,犹能栘画而弗循。胥靡以遗死生,犹能登高而不惧,况夫能忘人?宜其复谓而不馈也。玩习至於再三,而不能忘人之所不能不愧,忘人因以为天人,明所谓天人者不止於忘人,忘人为之因而已,此则同乎天知者,宜其敬之而不喜,侮之而不怒也。夫怒常出於不怒,为常出於无为。不怒无为,则未始有物,而物所自出也。气者,虚而待物,人不能平而暴之,故不静。诚能平其气,未有不静者。心於人则神也,人不能顺而滑之,故不神。诚能顺其心,未有不神者。有为欲当诚己者也,踌躇以兴事,豫若冬涉川,皆不得已之义。

疑独注:以威得人,所获者少;以心得人,所获者众。以射取之者,威也。以好笼之者,德也。伊尹好调鼎,负鼎以干汤,汤以庖人笼之。百里奚好服五色羊皮,秦穆公以五色羊皮笼之,故各得其心而为之用也。介者,小人,画以饰外,小人已忘形骸,外非誉而不倦服。习至於有成而不馈其师,是忘人道也,由忘人道因而自以为入於天。人不免一曲之蔽也,未能忘己则有所击累,敬之则喜,侮之则怒,唯同乎天和者,喜怒不由敬侮而发,而系天下之治乱,若武王一怒而安天下,此怒出於不怒也。出怒既不怒,则出为亦无为,故不暴其气而性静,不逆其心而神全。欲事无不当,则绿於不得已,此圣人应物之道也。

碧虚注:工取中者拙乎藏誉,妙自然者疏於人为。天人之迹俱泯,斯为全人也已。禽虫多自名曰能虫,飞走不相代日能天,全人恶天,不以心缘道;恶人之天,不以人助天;又岂顾人之誉工而毁拙者!禽误入羿之般,士固入国之笼。羿得禽则威,羿威而禽毙;国得士则昌,国昌而士劳。一得一失,自然之理,如伊尹、百里奚皆未能无心忘好,故为成汤、穆公所笼;若心无所好,岂可得而笼耶?夫饰容者喜誉,责生者惧亡,复习玩好而不馈遗者,忘弃人事也,绿习成性,因以为天然者,亦犹介者外非誉,役者遗死生矣。方其戮辱之时,何情及於喜怒哉!性同乎天和者亦然,有怒而不出,则蓄而愈怒,出之则廓然不怒矣。有为而不为,则沮其欲为,为之则旷然无为矣。由於本性无怒无为故也。平气静照则何所怒,顺心安神则何所为,其动也缘於不得已,则当於事情,此圣人之道也。

《鬳斋口义》:羿不能使人无己誉,犹圣人不能逃天下之名。能尽天道,又能晦迹人中,此全德之人也。禽虫之飞走呜跃,各遂其性,能虫能天也。全人则不以天自名,恶天谓不乐有其名也,人而有天人之分,犹且恶之,况我自分别天人乎?羿善射故省畏之,以天下为笼,则雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好为人所笼,若无所好,则超然物外,谁得而笼之?介兀者之移去华饰,盖其心於毁誉弃外之矣。胥靡城旦舂之人,不爱其身,故登高不惧,即心无爱则无所着之喻。复如《易》之反复道。谓,同习。馈,予人也。言此道在己不是卖货,但知为己则是忘人,忘人则入乎天矣。《徐无鬼》篇我必卖之,彼故常之,详此可知不馈之意。同乎天和,与造物为一也。怒自不怒而出,有为於世亦无所容心,即是无为而无不为,变换下语绿於不得已而后起,言应物而无心。羿不工乎射,人安得而誉之?圣人不工乎治,百姓安得而归之?然而物归则己累,彼工则此拙,此必至之理。工天拙人,犹之可也;若工人而拙天,则纯乎人欲累,将若之何?此工天很人所以为全而免乎幽显之息。夫卯生湿化,期飞趺行,虫能虫也。乌慈鹄友,蛛网蛛丸,虫能天也。人之能人能天,亦可类推矣。全人恶天,恶人之分别以为天,非恶自然之天也。况肯自分天乎人乎?必也藏人於天,混而一之,所以为全德而免世问之累也。一雀适羿,羿以威得之,威之得物,未若无心得物之众;若以天下为笼,所得岂止乎雀?唯有所好,然后可笼;淡然无欲,彼恶得而笼哉?介兀之不愿饰,胥徒之不惧死,皆以刑戮之余,人所不齿而已,亦无意乎生全,无可奈何,姑安之耳。至於复谓之久,中心无所愧惧,能忘人所不忘,因而入於自然,此言处息之久,安而化也况本乎自然而能天能人者,其脱尘独悟,诅可量哉?区区外貌之敬侮,何足以介浩然之怀?同乎天和,即人之能天者。出怒不怒,则所过者化。出为无为,则事成无述。圣人非绝无喜怒,绝无作为也,物不因细,故以发不为己私而动,一志养气以乘事物之机,怒所当怒,为所当为,一以百姓之心为心,有以劝善惩恶,亦犹不怒不为也。气平而静,心顺而神,感而后应,迫而后动,其有不当者乎?经文不馈难释,一本作不愧,今从之。庚桑之於老子,具体而微,然其未至者犹有所立卓尔,居畏垒而民称其德,乃圣贤利物之常;至於众心欣感欲推而尊之,则爱利之进着,物交而情生,是以南荣所见亦犹畏垒也。庚桑恐己德不足以化,遂使往见其师,将有以转移其心而警发之,是为换手接人使之的信无疑,然后至言可入。故其入门,一勘棒喝,不施问答,俱丧是为,撒手悬崖,命根断处,几何而一遇耶!惜乎南荣不能直下承当,而曼衍支离,铺陈长语,老子揣其病源而痛缄之,乃退合自愁,洒濯复见,亦可谓善受教而能自新矣。故其再接也乘机直指,尽去其津津之恶,徐有以发药之。赵自揆受道器浅,但愿闻卫生之经,即道之方充广在人耳。老子诲以抱一,求己还婴顺物,卫生之经筑见乎此,问诂至极,又复归结於能儿子乎,言有宗,事有君也。次论泰宇发乎天光,灵台不知所持,谓室虚而白生,不又以有心有为汲汲求也。券外券内之说,志僭镇邹之喻,又使学者知轻重而加次择焉。无有生死,序先后而同一体。寝庙偃厕,势贵贱而各有宜。盖欲悟有生之本无,破移是之妄见。至叔贵富欲恶之勃志缪心,则知志欲一而心欲虚。凡涉物累而障虚明者,不可不弃而远之,所以全吾天而复乎道也。腊具媲赅而可散不常,羿工中微而拙乎藏誉,此皆解执滞之凡见,廓虚玄之化权,混天人工拙而超乎物我是非,忘毁誉敬侮而造乎不为不怒。静则平气养浩在不扰也,神则顺心好和而恶奸也。如是,则澹然独与神明居,定于一而应无方矣。此庚桑所得老聘心传之奥,若颜子之於尼父有不可容声者,南华继绝学於百年之后,犹孟氏闻而知之,操践至极,成功一也。故举以为天下式。

南华真经义海纂微卷之七十四竟

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