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清明节与道教


来源:上海道教网     作者:蔡林波     时间:2014-04-02 11:24:24      繁體中文版     手机访问道教之音

清明节[①],凝聚着丰富的传统文化和精神营养,寄寓着炎黄子孙美好而深沉的生命情愫,孳乳了一代又一代中华儿女的心灵家园。

在古人眼中,“清明”二字,意指天明地洁、气象清朗之境。正是在这一充满生机的时空境域中,中国先民们体验到了自然造化之塑造与滋养生命的深邃力量,发出了深沉的生命吟咏。这其中,既有追念亲人亡灵、招归逝者游魂的沉沉哀思,亦有登楼远眺春光景、欲乘鹤飞天入仙境的美好憧憬;既有伤春怀抱、吹奏一曲离歌的苦涩愁绪,又有相将踏青去、陶陶尽醉绿野的恬愉欢欣。很明显的,这是一种复杂、本真的生命情怀的诗意激荡。

因而,节日的主调乃是回归自然,自由地展现生命的本然情趣,是人们在与大自然的全面、深切而内在的关联过程中,自发地生成出来的一种活泼而温婉的生命和谐精神,其正如清明时“乍暖还轻冷”[②]的天气一般,活跃而不失节度,热情而不失冷静。

那么,人们这样一种本真而高洁的精神情趣,只是在清明节日里的昙花一现吗?非也!事实上,这种精神或智慧更为集中、深刻而普遍的思想与文化表达,乃蕴涵于我们土生土长的传统宗教——道教之中。在长期的历史过程中,道教对于清明节的文化赋型和精神塑造作用是极具本源性和创造性的。

在道教视野中,“清明”不仅仅是一种时令、节气,或节俗或礼仪,而更乃是一种天、人和谐一体的理想生存境界。有道书释曰:“夫道,乃天也,清且明,不欲见污辱也”[③],即当世界处于“清且明”的状态时,则呈现出万物生全、谐和安宁的局面。更且,“清明”于道教中亦为一种内在的理想人格要求。《老子想尔注》言,“清静能睹众微,内自清明,不欲于俗”[④],即当人处于“清明”状态时,则可以真切感受到到自我生命与大自然之间的融合为一,而精神自我也被擢升到一个无限广域的境界。古代的“清明节”表现的正是这样一种精神主题。

“时令”作为清明节衍生的核心前提因素,内涵着中国人固有的“天人合一”、“循时而动”的哲学和生命伦理思维。对此,道教作出了较早、较明确地说明。《吕氏春秋·季春纪》载:“是月也(清明节气所处的三月),生气方盛,阳气发泄,生者毕出,萌者尽达,不可以内”[⑤]。道书《太平经》更明确指出:“三月,盛德在九五,辰上及天之中,盛德时在外道巷,故万物皆出,居外也”。道教认为,三月清明时节,阳气初始遍布于大自然中,还未入及土地与生命万物体内之中。因而,当此之时,芸芸众生皆应“积聚亦于外”,以汲取生命营养于自身[⑥]。

历史表明,清明节流行的出游、嬉春、扫墓的风俗,不仅蕴涵着传统时令伦理的精神,而且与道教提倡回归自然的生命伦理深刻地融合在了一起。如,唐萧颖士《清明日南皮泛舟序》认为,清明时节人们到大自然中去,欣赏春天的美丽,享受生命的愉悦,讴歌天地造化的神奇,乃系发自于人之内在的“兴情之极致”,“可以娱圣,泽表人和也”[⑦]。唐孟浩然《清明日宴梅道士房》云:

林下愁春尽,开轩览物华,

忽逢青鸟使,邀我赤松家。

丹灶初开火,仙桃正发花,

童颜若可驻,何惜醉流霞。[⑧]

这首诗中的青鸟、赤松、丹灶、仙桃等意象,皆取自道教,可以说完全是通过道教的艺术视界来描绘清明节的情景。而诗中所表达的,正是对青春、生命的极度留恋。

又如,宋代与著名高道白玉蟾交往甚深文人李处权,作《清明日席上呈诸友》:

佳节年年好,新春处处宜,

莺花从自得,蒲柳顿先衰,

事过如惊梦,愁来剧乱丝,

神仙端可学,吾愿问安期。[⑨]

这几句诗,虽然含有淡淡的愁绪,但亦很明显地把清明节与道教的神仙信仰结合起来,表达出诗人追求生命永恒的情怀。

而宋代文人史浩,更是受启于道教内丹生命哲学思想,力求把清明节的生命情感主题,内化为一种深植于人们心灵世界的精神。他在《菩萨蛮·清明》一词中吟咏道:

提壶漫欲寻芳去,桃红柳绿年年事,

唯有列仙翁,清明本在躬,

何须从外讨,皮里阳秋好,

堪羡个中人,无时不是春。[⑩]

“清明本在躬”,乃在于把清明节的精神诉求内化为自我心灵的内容,并进而普遍化为一种与道教生命伦理相一致的精神境界。

与此同时,清明节日体现出来的意境,亦深化了道人本身的生命体悟。如唐代高道施肩吾,即通过对清明节时令的感悟,充分表达了他对生命永恒的执著信念:

去岁清明霅溪口,

今朝寒食镜湖西。

信知天地心不易,

还有子规依旧啼。[11]

由上可见,历史上清明节日里所内涵的精神主题,与道教的思想、情感、信义是非常紧密地融合在一起的。它们相互影响、相互渗透,极为深刻地塑造了中华民族特有的生命伦理及精神气质。

依循生命回归自然的主题,古代的清明节的各种游戏活动也非常流行。唐宋以来,每当清明时日,上至帝王大臣,下至平民百姓,无不沉醉于丰富多彩的游戏娱乐活动之中。宋代词人柳永精彩描绘到:

近清明,风絮巷陌,烟草池塘,尽堪图画,

艳杏暖、妆脸匀开,弱柳困、宫腰低亚;

是处丽质盈盈,巧笑嬉嬉,手簇秋千架,

戏彩球罗绶,金鸡芥羽,少年驰骋,芳郊绿野,

占断五陵游,奏脆管、繁弦声和雅;

向名园深处,争泥画轮,竞羁宝马……[12]

其实,清明节的精神内涵与其游戏活动之间,存在着本质的联系。对于“游戏”,我们不能简单理解为浅薄或粗俗的享乐。西哲伽达默尔认为,“游戏的存在方式就是自我表现(selbstdarstellung),而自我表现乃是自然的普遍的存在状态(seinsaspekt)”[13]。此一观点,与道教所主张的复归于朴、自然无为的思想是一致的。道教提倡,“恬淡无欲,以道自娱”[14],即鲜明地体现出一种超越世俗,关注生命本原价值的游戏精神。而清明节的游戏活动,其实即寓含着非常深刻的道教生命伦理思想,表现出对美好人生及神仙世界的无限向往之情愫。

据载,唐玄宗曾于清明日在宫内摆设酒宴、架起秋千,嬉戏娱乐。他一时兴起,称秋千活动为“半仙之戏”[15]。此一称呼,明显地表达出了人们寄寓在清明节游戏活动中的道教精神意味。又《清明日蒙阴道上观秋千作》一诗云:

隔墙闻笑声,人在花枝下;花枝旋摇动,傍有秋千架。何人挟飞仙,天半飘裙衩;浏漓俄顿挫,按抑还腾跃;力怯不自持,身轻若无藉;柳丝妬腰细,卷起向空挂,却下整云鬟,神情自闲暇…… [16]

可见,古人之所以迷恋清明节日的秋千活动,在很大程度上是因其具有令人飘飘欲仙的感受,满足了人们对神仙世界的审美想像,以及欲长生成仙的心理需求。

放纸鸢(风筝)也是清明节的主要游戏活动之一,其中亦寓含着人们希冀飞升成仙、生命永驻的美好愿望。唐刘得仁《访曲江胡处士》云:

何况归山后,而今已似仙,

卜居天苑畔,闲步禁楼前,

落日明沙岸,微风上纸鸢,

静还林石下,坐读养生篇。[17]

该诗把“纸鸢”归置到一片修道养生的情境之中,隐喻诗人欲如同“纸鸢”飞天一般,超脱尘世的俗累,进入到仙乡真境的心情。唐代著名道教思想家罗隐,亦作《寒食日早出城东》,也表达了同样意蕴:

青门欲曙天,车马巳喧阗,

禁柳揺风细,墙花折露鲜,

向谁夸丽景,只此是流年,

不得高飞便,回头望纸鸢。[18]

应该说,古代清明节日的游戏活动林林总总,并不尽与道教直接相关。然而,这些游戏活动,无不被赋予了保育生命(身体和心灵)的精神内涵,本质上体现了与道教相一致的追求自然、和谐的生命伦理精神。

近世以来,清明节祭祖功能被强化和突出。而其间,道教的神学、仪式及生命伦理为其提供了强大的支撑力。

其一,道教为清明祭亡活动提供了仪式形态的支撑。

历史来看,清明祭亡与古代上巳节的招魂续魄,寒食节的上坟祭扫有关(参见注释一)。唐玄宗在开元二十年发布的诏令提到:“寒食上墓,礼经无文,近代相传,寖以成俗”[19]。不过,当时民间寒食日的“墓祭”形式,却未能尽获得当时官方与上层意识形态的完全肯定[20]。

及至宋初,朝廷官方的清明祭仪逐渐采用道、佛二教的仪式。据载,宋绍兴十三年,朝廷“初筑三殿,圣祖居前,宣祖至祖宗诸帝居中殿,元天大圣后与祖宗诸后居后。掌宫内侍七人,道士十人,吏卒二百七十六人。上元结灯楼,寒食设秋千……凡帝后忌辰,用道、释作法事”[21]。虽然唐代就有皇帝在宫廷内大行清明游戏活动,但并未作为正式的“礼制”内容。而由此条记载看,“寒食设秋千”,并用“道、释作法事”,似应成为了朝廷清明祭的重要内容。

道教仪式作为清明祭的主要载体,应始于明朝时期。据载,“洪武三年定制,京都祭泰厉,设坛玄武湖中,岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日,檄京都城隍。祭日,设京省城隍神位于坛上,无祀鬼神等位于坛下之东西,羊三,豕三,饭米三石。王国祭国厉,府州祭郡厉,县祭邑厉,皆设坛城北,一年二祭如京师,里社则祭乡厉。后定郡邑厉、乡厉,皆以清明日、七月十五日、十月朔日”[22]。后来清朝官方亦承继了此一传统。因而,明清时期,道教城隍庙宇举行的“三巡会”,遂成为了清明节正式、大型的祭祀仪礼活动。“三巡会”主要包括祭厉坛、城隍出巡等仪式活动。届时,从京师到地方,皆有规模很大,热闹非常的祭祀、表演活动。

“三巡会”的主要宗教功能是“祭厉”。所谓“祭厉”,即专门祭祀、抚慰那些无后人祭祀的孤魂野鬼。此恰与许多地方、民间的古老的“招魂”、“野祭”习俗(事实上,在许多地区,古代上巳、寒食节的祭亡活动,并不局限于对祖先或死去亲人的悼念,而是对所有亡灵,或特别对孤魂野鬼的安顿。参见注释一)是正相契合的。

因此,“三巡会”可以说是道教对古代中国民间清明悼亡的一种仪式整合形态。在此影响下,后世许多地方的民间清明祭祀的仪式活动亦多与“三巡会”相伴而行,融为一体。如,河北《万全县志》(民国二十三年铅印本)载,“(清明)是日,城镇城隍为本年之初次出巡,各家皆祭扫祖茔,添土于各冢”。《甘肃新通志》(宣统元年刻本)载,“清明节前,通行拜墓礼,为春祭。舁城隍神于厉坛,郡县官设馔致祭,士民共礼之”。[23]

在当代,道教于清明节举行的主要仪式活动是“清明普度黄箓法会”。该法会打醮三天三夜,为民众提供清明祭祀祖先,以及祈福禳灾的仪式需求。道教的黄箓斋仪主要是专为超度亡灵而起建的度亡道场。宋代高道白玉蟾的《海琼白真人语录》言:“(黄箓斋)济生度死,下拔地狱九幽之苦,士庶通用之”[24]。此一由道教仪式所支持的清明节习俗活动,对现代社会的影响也日益深入、广泛。其二,道教为清明节祭仪提供了神学、生命伦理的支撑。

历史上,与清明节有关的许多种仪式及节俗活动,往往皆因不合儒家礼教而受到上层意识形态及正统伦理的批评。例如,民间清明时节的“墓祭”、“上坟”习俗,就被历代许多儒家学者指摘为“俚俗之祭也,非礼”;“焚衣野祭之类,皆闾巷人之事也”[25]。然而,道教围绕“墓地”而展开的祭祀、法术活动,却极为丰富。道教以为,“葬者,本先人之丘陵居处也,名为初置根种。”[26]。在道教中,祭冢、省坟、墓厌等,实乃其信仰活动中的必然之义。

因而,与儒家反对祭祀“野鬼孤魂”的主张相反,道教则视其为“积阴德”之举。如《真诰》卷十二载:汉河南尹周畅,“好行阴徳,功在不觉。曾作河南尹,遭大旱,收葬洛阳城旁客死骸骨万余人,为立义冢祭祀之,应时大雨丰收”。道教还赋予“墓祭”以更为神妙的想像,“至孝者,能感激鬼神,使百鸟山兽巡其坟埏也”[27]。在道教的影响下,古代清明墓祭还被赋予了养生的内涵。明张萱《疑耀》卷五载:

清明日上墓必以乌饭。其法:先以青矾渍米,捣枫树叶染之;……道家谓之青精干石(饣迅)饭。杨羲与许逺游书故服(饣迅),不即此物。陶隐居《登真诀》亦云:太祖真人有此法。[28]

这种清明制作“乌饭”、“青精饭”的习俗在古代中国是非常流行的。如今,浙江、上海一带仍流行有清明食“青糰”(实即“青精  饭”一种)的风俗。

此外,民间的清明祭祀活动,实际上是包含了许多游戏、娱乐活动的习俗方式。但古代官方儒家意识形态却对清明祭祀活动加以规制——“不得作乐”[29]。相反,道教却赋予了民众这些欢乐的活动与情绪以生命本真的价值和意义:“守善学,游乐而尽者,为乐游鬼,法复不见愁苦”[30]。

试看,清明时节当人们煮好青精饭、插上青柳枝,并为祖先的坟茔添上新土、载植好嘉树;当人们走出家舍,沐浴在阳光下,荡起秋千,放飞风筝,并一同抬出城隍爷,踩着高跷、舞着龙狮、戏弄着大小鬼神的时候,难道不是一种对真实生命的鲜活、美好的体验吗?难道他们不是呼吸到了自然气息的芬芳,并因而使自己的心灵变得更加圣洁了吗?

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[①] 据相关研究,现代所谓“清明节”,实为古代上巳、寒食、清明节的复合文化载体,本文亦从其义。早期的“清明节”,主要是一种时令或节气,以农祭仪式活动为主。而现代清明节的扫墓、游戏、特殊的饮食习俗等,主要源于寒食节(古代寒食节有禁火、冷食、墓祭,以及各种游戏习俗);踏青、插柳以及各种游戏活动等,则多与上巳节有关(古代上巳节有春嬉、招魂、祓禊等)。因日期相近及习俗内容存在重叠性和逻辑一致性,故唐宋时期,三者逐渐融合在了一起,后遂演流成为现代“清明节”的形态。参见,张君《神秘的节俗》,第97-103页,广西人民出版社,2007年。

[②](宋)张先《青门引·青门饮》,《乐府雅词》拾遗卷下,《四库全书》本。

[③] 参见,王明《太平经合校》,第654页,中华书局,1960年。

[④] 参见,饶宗颐《老子想尔注校笺》,第19页,上海古籍出版社,1991年。

[⑤]《吕氏春秋·季春纪》,《四库全书》本。

[⑥] 参见,王明《太平经合校》,第105、388页,中华书局,1960年。

[⑦](唐)萧颖士《清明日南皮泛舟序》,《萧茂挺文集》,《四库全书》本。

[⑧](唐)孟浩然《清明日宴梅道士房》,《孟浩然集》卷4,《四库全书》本。

[⑨](宋)李处权《清明日席上呈诸友》,《崧庵集》,《四库全书》本。

[⑩](宋)史浩《菩萨蛮·清明》,《北溪大全集》卷1,《四库全书》本。

[11](唐)施肩吾《越中遇寒食》,《全唐诗》卷494,《四库全书》本。

[12](宋)柳永《抛球乐》,《乐章集》,《四库全书》本。

[13] (德)伽达默尔《真理与方法》,第137页,洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年。

[14] 《云笈七签》卷十二,《四库全书》本。

[15](唐)王仁裕《开元天宝遗事》卷三,《四库全书》本。

[16](清)查慎行《清明日蒙阴道上观秋千作》,《敬业堂诗集》,《四库全书》本。

[17](唐)刘得仁《访曲江胡处士》,《全唐诗》卷544,《四库全书》本。

[18](唐)罗隐《寒食日早出城东》,《全唐诗》卷659,四库全书》本。

[19](唐)杜佑《通典》卷五十二《礼十二》,《四库全书》本。

[20] 历史来看,许多儒者是反对民间的清明“墓祭”活动的。他们认为:一是认为它不合“古礼”——“礼经无文”;二是认为它是“野祭”——焚烧纸、祭野鬼孤魂;三是反对其中的“娱祭”成分。

[21]《宋史》卷109。

[22]《明史》卷50。

[23] 史孝进、刘仲宇等,《道教风俗谈》,第78-79页,上海辞书出版社,2003年。

[24] 《道藏》第33册122页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年。

[25] (宋)欧阳修《新五代史》卷5、卷9。

[26] 参见,王明《太平经合校》,第182页,中华书局,1960年。

[27]《真诰》卷12、卷16,《四库全书》本。

[28](明)张萱《疑耀》卷5,《寒食》,《四库全书》本。

[29] 唐玄宗于开元二十年(公元732年)颁布敕令规定,寒食上墓须 “礼于茔南门外,奠祭馔讫,泣辞。食余馔任于他处,不得作乐”。参见,(唐)杜佑《通典》卷五十二《礼十二》《四库全书》本。

[30] 参见,王明《太平经合校》,第73页,中华书局,1960年。


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