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道家精神专一

论道教善书的当代价值(2)


来源:《宗教学研究》2006年第     作者:段玉明     时间:2015-11-18 17:21:00      繁體中文版     

二、作为解释系统的道教善书

如我们所知的,汉晋以降,以门阀士族为其中坚的精英集团一直是社会政治经济生活的主角。他们不仅占有大量的生产资料,而且控制着国家的各级权力,乃至拥有属于自己的武装。他们既在经济生活中担任着组织者的角色,又在政 治生活中充当着管理者的角色,在相当程度上左右着社会的政治经济生活。而且,凭借血缘关系的纽带,他们是一个相对稳定的社会群体,排斥着社会阶层的相互流 动。当时颇为流行的所谓“上品无寒门,下品无士族”之说,在某种程度上反映了此一历史事实。至于隋唐,由于土地私有制逐渐取代土地国有制,科举制取代九品 中正制,特别是中唐以后的历次社会变动,门阀士族势力遭到沉重打击,最终退出历史舞台──“闾里无豪族,井邑无衣冠”[22]。与此相反,由于土地私有制 的进一步发展,土地买卖盛行,“贫富无定势,田宅无定主,有钱则买,无钱则卖”[23],社会的贫富变动非常迅速。而由于科举制的推行,不问家世,无关阀 阅,政治权力的获得摆脱了血缘家世的控制,社会的贵贱转换也是非常迅速。正如宋人汪洙的《神童诗》所言:“朝为田舍郎,暮登天子堂。将相本无种,男儿当自 强。”如此的转变模糊了社会上层与下层的界线,使宋代以降的社会步入了日本学者所谓的“近世”,亦即所谓的“平民社会”。进入平民社会,平民成为社会的基 础,成为社会政治经济生活的主角,精英反而成为一个并不稳定的群体,频繁地出入于平民之中。毋庸置疑,以宋为界,中国封建社会前期与后期有着明显的不同。 而其不同的深刻原因,就是社会结构的如是变动。

宋代以前,不易变动的社会结构使人相信儒家学说的“死生有命,富贵在天”。佛教传入以 后,轮回转世学说强化了此一“宿命”观念。宋代以降,贫富贵贱的频繁转换,使传统的“天命”、“宿命”观念受到挑战,社会需要一套新的解释系统。于是,道 教善书另辟蹊径告诉人们:富贵贫贱虽是天命,然善恶行为可以使之流转。《太上感应篇》开篇即云:“祸福无门,唯人自招;善恶之报,如影随形。”临末复称: “诸恶莫作,众善奉行,久久必获吉庆,所谓转祸为福也。故吉人语善、视善、行善,一日有三善,三年天必降之福;凶人语恶、视恶、行恶,一日有三恶,三年天 必降之祸。”《文昌帝君阴骘文》亦称:“诸恶莫作,众善奉行,永无恶曜加临,常有吉神拥护。近报则在自己,远报则在儿孙。百福骈臻,千祥云集,岂不从阴骘 中得来者哉!”《关圣帝君觉世真经》在善恶劝化后告诉人们:“有能持诵,消灾聚庆,求子得子,求寿得寿,富贵功名,皆能有成,如意而获。万祸雪消,千祥云 集。诸如此福,惟善可致。”《文帝孝经》意在劝孝,其富贵贫贱自被归于孝行之上:“不孝之子,百行莫赎;至孝之家,万劫可消。不孝之子,天地不容,雷霆怒 殛,魔煞祸侵。孝子之门,鬼神护之,福禄畀之。”由此,社会上层与下层的频繁交换便获得了一种合理的解释。由贫转富、由贱转贵是因为自身或祖先的行善积 德,而由富转贫、由贵转贱则是因为自身或祖先的相反行为。这样,对于唐宋之际社会变动所带来的频繁的贫富贵贱转换,道教善书便提出了一套为人信服的解释系 统,从而把早期的“死生有命,富贵在天”变成了“命由我作,福自己求”。在《文昌帝君阴骘文》中,作者借文昌帝君之口称:“昔于公治狱,大兴驷马之门;窦 氏济人,高折五枝之桂。救蚁中状元之选,埋蛇享宰相之荣。”“于公”为汉于定国之父,因其治狱公平,后享驷马高门之福、子孙超显之报;“窦氏”即五代之窦 禹钧,因其屡行善事,自己获享长寿、五子并皆登科;宋人宋郊因搭桥渡蚁,得中状元;楚国孙叔敖因杀蛇埋祸,长为令尹。把旧时超显的实例与行善积德连在一 起,形成一个逻辑的叙述。至袁黄《了凡四训》出,更以现身说法的形式强化了道教善书所开启出来的解释系统。按袁黄自述,其应考、短寿、无子本已命定,后均 为改——官为少卿、享年70有余、得子3人,全有赖于他的行善积德[24]。由是,此在之种种际遇便均成了善恶行为的果报。《文帝延嗣经序》解释无子: “盖天之生机本自不息,而人乃有嗣有不嗣者,以其人之善恶有殊,而天之生机因而异耳。然历观乏嗣之人,半属痴迷不悟,溺于声色货利之场,而于立心行己之要 置若罔闻。”

这种着眼于此在际遇的解释,可以名之曰现实逻辑解释。然仅仅着眼于此在际遇,道教善书所开启的解释系统必将遭遇种种现实的 尴尬,面对“好人受苦,恶人享福”、“好人命不长,恶人寿千年”之类吊诡。如此,利用宗教所特有的跨越三世的时间观,道教善书所开启的解释系统复为人们提 供了一个未来预设。在《文昌帝君阴骘文》中,文昌帝君自称:“吾一十七世为士大夫身,未尝虐民酷吏,救人之难,济人之急,悯人之孤,容人之过,广行阴骘, 上格苍穹。人能如我存心,天必赐汝以福。”要人们把眼光放在一个很长的时间段上,而非斤斤计较于此在得失。《关圣帝君觉世真经》亦称:“近报在身,远报子 孙,神明鉴察,毫发不紊。善恶两途,祸福攸分。行善福报,作恶祸临。”善恶福祸之报是必然的,只是时间早晚而已。《太上感应篇集注》注“善恶之报,如影随 形”更明确说:“善恶,感也;祸福,应也。此感彼应,毫发不爽,如人有形则有影也。佛说众生造业,其报有三:一现报,今生造业今生受;二生报,今身造业后 身受;三后报,今生造业更一生受。此通三世论也。儒家亦言之,曰‘子孙保之’,曰‘苟为善,后世子孙必有王者’,亦通三世论也。今但据目前某人善而得祸, 某人恶而得福,岂通论乎?”[25]由此,此在之种种吊诡因被置于一个未来的预设之中而获消解,人世之贫富贵贱、祸福夭寿即在另一重意义上获得了补充性解释。

以其现实逻辑与未来预设的双重保险,道教善书所开启的解释系统在明清时期获得了广泛的社会认同,成为一种普遍接受的解释成功的方法。袁黄在解释自己的成功时,明显地就运用了此一方法。而明清大量关于灵验报应的善书在对历代祸福成败加以解释时,运用的也是此一方法。包筠雅氏的研究证 实,此一解释方法在十七、十八世纪尚被儒家精英发展成为一种社会秩序观,“在功过格的世界中,人类的等级制度是对道德秩序的一种确切的(虽然有时惑人耳 目)表达;鬼神一直在表像背后起着作用,监督人的行为并且调整地位的分派,以便确保事实的合理性。”以此出发,包氏将这些儒家精英所写的善书视为“一种保守的文献”。[26]

三、作为仪式系统的道教善书

道教善书意在劝善化俗是一个不需要论证的事实。尽管“门阀士族”一词在今天看来不无贬义,但在当时,他们却是社会的良知,体现着社会的道德规范。以征辟、察举作为主要方式的汉晋选官制度,对被选拔者的道德品行要求极严,入选者被称为“孝廉茂才”、“贤良方正”。而入仕之后,这些基本上出身于门阀士族的社会精英,对自身及家庭的道德约束一般很严,这可以从其留下的《诫子书》、《家训》之类看出。他们的蔑视庶族平民,在某种程度上,道德品行不足以为天下表率是一个重要原因。他们的退出历史舞台,使一般社会失去了道德的楷模,带出一种道德危机。恰如唐人所言:“(隋)罢乡举,离地著,尊执事之吏,于是乎士无乡里,里无衣冠,人无廉耻,士族乱而庶人僭矣。”[27]为此,随着平民的社会化,道德教化成为一种普遍的社会诉求。响应这种社会诉求,道教善书以善恶报应作为理念支撑,对传统的诸教伦理重新加以整合提升,形成了一类富有时代特色的道德教化文本。

由于其劝善化俗的取向,道教善书基本上应被视为一种行为指南。其撰写目的不是为了让人去看,而是为了让人去做,是要催生一种具有宗教意义的社会实践。故除通俗易懂外,道教善书一再敦促人们勉力实践。《太上感应篇》在其篇末即谆谆告诫人们:“胡不勉而行之!”托名“太极真人”的垂训亦称:“太上垂训,《感应》之篇,日诵一遍,灭罪消愆;受持一月,福禄弥坚;行之一年,寿命延绵;信奉七年,七祖升天;久行不倦,名列诸仙。”[28]《文帝救劫经》借文昌帝君之口称:“吾今为度脱众生,私露天机,略具善恶簿中曾有功过者,以为生人警戒,今劝世人每日侵晨持诵。”篇末复称:“每家各宜书写此经一秩,日夕瞻视,依此六章修行,每日侵晨诵四大天尊圣号及《感应篇》。行之二年,万罪消灭;行之四年,百福皆集;行之七年,子孙贤明,荣登科第;行之十年,寿命延长;行之十五年,万事如意;行之二十年,子孙为卿相;行之三十年,注名仙籍;行之五十年,天神恭敬,名列仙班。不依此六章加意修行,或作或辍,今日行明日废,人事既乖,心田日暗,虽口诵经而其心不悟,是为渎天,罪不容赦。”《关圣帝君觉世真经》借关圣帝君之口称:“我作斯语,愿人奉行。言虽浅近,大益身心。”甚至不惜采用恐吓的口吻:“若负吾教,请试吾刀。”“戏侮吾言,斩首分形。”《文帝延嗣经》:“苟负吾言,难逃天宪,或覆灭宗祀,或殃及子孙。”而在《文昌帝君蕉窗圣训》中,“广述善行,多刻善书,尤当攻邪崇正,以卫吾道”竟被直接纳入了“广教化”条中。李昌龄传本《太上感应篇》附有《纪述灵验》一篇,尽为信行《太上感应篇》获得善报故事,以此诱使人们信行此书[29]。至《文帝延嗣经》,其核心部分竟然全是恶报故事,故事结束时反复提醒人们:“若人知此恶,悔心,誓永戒,玉皇大天尊赦消一切罪。”凡此种种,无不反映出道教善书编纂者强烈的实践意愿。因而,我们不可简单地将道教善书仅仅视为某类文本。其强烈的实践意愿,一开始即与旧有道书拉开了距离。

当然,仅仅具有强烈的实践意愿,还不足以将其化为普遍的社会行动,如果没有具体可行的技术手段。于是,《功过格》之类技术性道教善书应运而生。《太微仙君功过格》言其方法:“凡受持之道,常于寝室床首置笔砚簿籍,先书月分,次书日数,于日下开功过两行,至临卧之时,记终日所为善恶,照此功过格内名色数目,有善则功下注,有恶则过下注之,不得明功隐过。至月终,计功过之总数,功过相比,或以过除功,或以功折过,折除之外者,明见功过之数。当书总记讫,再书后月。至一年则大比,自知罪福,不必问乎休咎。”与此配合,书中又将善恶功过具体量化,以便核算,如“救济寒冻之民,暖室一宵,为一功”、“劝谏人斗争,一人为一功”、“摧毁船桥,使不通渡者,一时为十过”、“教唆人斗争,一人为一过”等。这样,道教善书所倡行之伦理道德,便在一种非常具体的技术手段支持下得到了落实。如果说《太上感应篇》开启了一种全新的修道体系,那《太微仙君功过格》则是其具体落实的保障,两者在道教善书的推展中皆有相当重要的位置。用包筠雅氏的话说:“它们被看成是道德修炼的工具,《太上感应篇》解释功过体系的运作,《太微仙君功过格》则提供实用的指导。”“《感应篇》确立了这一体系的基本原则,而《功过格》为功德积累的切实实行提供了精确的指南。”[30]在袁黄的现身说法里,其起愿登科“誓行善事三千条”时,云谷曾出《功过格》以示,“令所行之事,逐日登记,善则记数,恶则退除,且教持准提咒,以期必验”;其后“起求中进士愿,许行善事一万条”,乃“置空格一册,名曰《治心编》,晨起坐堂,家人携付门役,置案上,所行善恶,纤悉必记”。由此可以看出《感应篇》与《功过格》相得益彰后道教善书所具有的强烈的可操作性。不仅如此,为了方便行旅之人,道教善书的推展者还发明了一种数黄黑豆的记数方法,教人携带黄黑豆无数,黑豆记恶,黄豆记善;每行一善,即往布袋内扔黄豆若干;每作一恶,则扔黑豆若干;最后计算黄黑豆数而知善恶累积[31]。而为了方便低文化层次的人,他们则运用了“图说”这种方式,如《感应篇图说》[32]、《阴骘文图说》[33]等,用图文并茂之方式宣说道教善书的内容。其良苦用心如此!说道教善书是一套仪式系统绝非信口开河。宋代以降,在凡俗生活中成仙了道成为一种普遍的社会取向,道教善书所开辟的修行路径功莫大焉。或许正是出于此一考虑,一些日本学者将之视为民众道教的经典[34]。

道教善书所开启的仪式系统,直接影响了宋元以降各式宗教的发展路径。《太上感应篇》之于金元道教的重大变革,已有学者予以特别强调[35]。自此之后,行善积德演变成为一种必须的宗教实践,与其它的修行方式相得益彰。如明清时期的道教内丹修炼即以行善积德作为外功,而多积外功才能最终有所成就。又如清末民初出现于四川西部的飞鸾教,其修持方法也是以静坐炼丹、彻悟至道为内功,而以力行善事、广积阴功为外功。在某些民间宗教里,如清末出现的善社、善坛之类,行善积德甚至成了唯一的修行方式[36]。中国晚近民间宗教的情形十分令人困惑,在某种程度上,世俗实践与宗教实践的混融莫辨是一个相当重要的因素。

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