除了直接控制自然力外，一些巫术还在祷祠过程中充当辅助。汉武帝时有人献祠黄帝方，要用枭破镜，颜师古注此为解祠，“谓祠祭以解罪求福”，又引张晏曰：“黄帝，五帝之首也，岁之始也。枭，恶逆之鸟。方士虚诞，云以岁始祓除凶灾，令神仙之帝食恶逆之物，使天下为逆者破灭讫尽，无有遗育也。”王先谦补注亦云此为“解祠”，即祓除。祓除是古已有之的巫术。《左传·昭公18年》郑子产因为火灾之故起社“祓禳於四方”，《襄公25年》郑国大夫子产率师入陈，此时陈侯手里抱着社主，郑军入陈，恐触怒其国社神，子产令“祝（郑国之祝）祛社（陈国之社）”，先祛除不祥。包山楚简有解除，称“鬼公解”，其对象有明祖、不辜、岁、祖、水上、日月等[24]，以消除这些能作祟之物对病中的墓主的影响。神仙家的禳祠作为祠黄帝、太一等神的辅助，从方法上跟他们的先辈进行过的祓除是一致的。

除巫术外，杂祀是另一类神秘主义行为，它相信直接对某些神灵进行膜拜能获得其福佑。方士们祠灶、冥羊、马行、皋山山君、武夷君、阴阳使者，武帝祠神君、太一等属于杂祀。这些神灵数量众多，种类驳杂，大都有古老的渊源。灶神见于《礼记·祭法》周代的五祀神[25]；冥羊、马行为动物，皋山山君、武夷君为地方山神。《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵能出云为风雨，见怪物皆曰神。” 《周礼·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”极言神灵之多。沿着这样的传统，原先就渊源古老的各种杂祀在战国、秦汉之际大发展，而这些杂祀的相当内容又为神仙家吸收，即成为神仙家的杂祀渊源。

巫术和杂祀是神仙家实践中不得不借用的神秘主义方式。在当时的科技水平下，为了达到不死的目的，方士们除了努力寻药炼丹外只能乞灵于巫术和求福于神灵，因此，古老的巫术和杂祀也成为方士们实践的组成部分。  

五   结语——神仙家的特点 

以上简要考察了神仙家的思想来源和其实践中的医学、数术、巫术、杂祀渊源。但神仙家并非这些渊源简单的组合，而是在战国以降社会变动的条件下产生了质变，最终自成一派。这些质变之处就形成了它的特点。本文最后的篇幅试对之进行简要的概括，以充本文结语。

神仙家的实践主要有服食、炼丹等，是找寻或创制不死之药的实践。服食的东西有瓜果、芝草、玉石等[26]，它们被认为是天地精气所生。武帝元封二年作《芝房之歌》：“……玄气之精，回复此都”，颜师古注玄气为“天气之精”，蕴涵在芝中。这只有在人们对精、气的认识达到相当水平，并将它跟人的生理相联系时才有可能产生。如前文所述，《管子》、《庄子》中已有了精气的认识，神仙家沿着这样的思路找药炼丹，这是跟原先王官医学主要旨在治病是有本质区别的。

在这种思想指导下，又有直接食气之举。《远游》：“  六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。”《汉书·郊祀志》李少君有“谷道方”，颜师古注引李奇曰：“谷道，辟谷不食之道也”。又马王堆3号汉墓出土的帛书有两篇佚书，其一整理者定名为《却谷食气》[27]，《却谷食气》有大量对各种“气”的说明：“朝霞者，□□□□□。□□者，□□□也。输阳者，日出二竿，春为浊。匡光者，云如盖……，沆瀣者，夏昏清风也。”[28]张家山汉简《引书》讲到食气：  

“是以必治八经之引，炊（吹）  （呴）虖（呼）吸天地之精气，信（伸）复（腹）折腰（要），力信（伸）手┘足，軵踵曲指……以与相求也，故能毋病。”  

服食辟谷是直接以天地精气养生，炼丹则是人为提炼不死药物。《史记·封禅书》记李少君劝武帝“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿”是中国古代关于炼丹术的最早记载[29]。丹砂是天然硫化汞矿物（HgS），它经过化学反应生成一些黄色合金的现象可能是战国工匠在提炼鎏金工艺所需要的大量水银时发现的[30]，只是限于当时的科学水平不能认识生成物的成分，还以为是丹砂化作了黄金。这种发现激发了方士们关于物质变化的想象。他们认为黄金能强固筋骨，人食之可不死。这种因鎏金工艺经验积累的“丹砂化为黄金”的知识使方士们企图炼金，从而萌生了中国古代的炼丹术，这又是一个与其古老渊源的重大不同之处。

服食和炼丹是神仙家实践最主要的内容。正是这二者使神仙家和其古老渊源——上古王官医学有质的不同。它的首要目的不再是治病，而是长生。它对生命的重视和关怀，它为之努力不懈的实践丰富了中国古代自然科学的内容，说它在这方面作了贡献是合乎实际的。

神仙家另一个特点是五行说的慢慢渗入。少翁驾车避恶鬼已将“胜日”（颜师古注解引服虔曰为“甲乙五行相克之日”）与五方、五色联系起来。王先谦补注：“画青车以甲乙，画赤车以丙丁，画元车以壬癸，画白车以庚辛，画黄车以戊己，将有水事，则乘黄车，故云驾车辟恶鬼也”，这是对《吕氏春秋》十二纪所记随方面为服的采纳。又《郊祀志》王莽时以方士苏乐言“种五粱禾于殿中，各顺色置其方面，先鬻鹤髓、毒冒、犀玉二十余物渍种，计粟斛成一金，言此黄帝谷仙之术也。”即以鹤髓、玳瑁等的汁渍种后再按五行的色、方位播种，认为这样种出的就是仙谷。“化形五仓”据颜师古注引李奇曰：“思身中有五色，腹中有五仓神，五色存则不死，五仓存则不饥”，是早期的内丹术，这些都有五行说的影响。神仙家吸收了这一既包含科学，又混杂迷信的模式探索自然，这为它打上了此前所没有的时代烙印。  

至此，本文对神仙家渊源的考察已大略完成。它最初是人们的想象，在道家精气概念产生后，原先在王官中的数术、医学等知识都成为方士们探寻不死的手段。因为思维的荒诞，技艺的原始，杂祀、巫术也充斥其中。但服食养气的产生使它有别于原先以诊病为主要目的的医学（经方之学）；炼丹的产生则揭开了古老化学发端的序幕；五行的渗入使巫术变得逐渐精致复杂，这些都是它不同于其王官学术渊源的部分。也正是这些内容，在往后的发展中由涓涓细流逐渐汇合，再壮大成洪流，最终形成中国土生土长的宗教——道教。  

注释：
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[1] 参见顾颉刚《秦汉的方士和儒生》，上海古籍出版社1998年。安居香山《纬书与中国古代神秘思想》田人隆译，河北人民出版社1991年。目前学术界有的将之称为“方仙道”，并认为它是道教孕育过程中的重要环节，见卿希泰主编《中国道教史》（修订本）第一卷第73页，四川人民出版社1996年。

[2] 冯友兰《再论〈楚辞〉中的哲学思想》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史论》，山西人民出版社1981年。

[3] 《晏子春秋》“景公问古而无死其乐若何晏子谏”记齐景公对古人不死的向往。又《山海经·大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食”；《海外南经》：“不死民在其（三苗国）东，其为人黑色，寿，不死。”

[4] 金春峰认为，《老子》的思想包含着两方面发展的可能性：或者象庄子一样，由强调人和自然的对立而完全否定社会的意义，极端蔑视、鄙弃社会的一切而发展为出世主义……，或者面向政治和社会，由否定文化、道德、教育的作用与价值，而全力倾注于成败、祸福、得失的研究，发展出一套和儒家相对立的社会、政治、军事思想。”见其《汉代思想史》第20页，中国社会科学出版社1997年。

[5] 《庄子·逍遥游》藐姑射之山的神人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”

[6]《庄子·知北游》“古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化”，是说古人神达到“化”的地步，而今人只追求“形”的享受和提升（化）。

[7] “化”是庄子哲学的重要概念，学界多有研究。《庄子》多处提到“化”。《齐物论》以庄生梦蝶的寓言说“物化”，《在宥》：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂……，”是指超然于万物形体之上的境界。

[8]《汉书·郊祀志》。

[9]公孙卿曾在嵩山、   氏、东莱等地候神，并劝武帝起建章宫，立神明台，起飞廉、桂馆候神，均见《汉书·郊祀志》。

[10] 见《汉书·郊祀志》。

[11] 马非百以“最后”为人名，见《秦集史》第359至360页，中华书局1982年。此说似不确。《汉书·郊祀志》该段颜师古注：“自宋毋忌至最后，皆其人姓名也，凡五人。”而《史记·封禅书》该段《索隐》案：“最后犹言甚后也。服虔说止有四人，是也。小颜云自宋无忌至最后凡五人，刘伯庄亦同此说，非也。”马非百又以羡门高与“最后”皆为佛教徒，似亦不甚确切。《汉书·艺文志》五行类有《羡门式法》，式法为驺衍阴阳家学流播，绝非佛教之学（见正文），则羡门高确实是驺子后学，“最后”亦不当作人名理解，《史记索隐》案是正确的。

[12] 见顾铁符《马王堆帛书〈天文气象占〉简述》，《文物》1978年第2期。

[13] 俱见《汉书·郊祀志》。

[14] 《汉书·艺文志》杂占类有《黄帝长柳占梦》十一卷；《甘德长柳占梦》二十卷；《嚏耳鸣杂占》十六卷。

[15] 朱维铮主编：《周予同经学史论著选集》增订本第46页，上海人民出版社1983年。

[16] 当时图书有以图附文和以文附图两种。见李零《马王堆汉墓“神祇图”应属辟兵图》，《考古》1991年第10期。

[17] 《左传·襄公27年》：“十一月乙亥朔，日有食之。辰在申，司历过也，再失闰矣。”

[18] 见《左传·僖公十五年》。

[19] 见《左传》襄公三十年、昭公八年、十一年。

[20] 见《左传》昭公三十一、三十二年。

[21] 《庄子·达生》“沈有履、灶有髻，户内之烦坏，雷霆处之，东北方之下者，倍阿、鲑蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”据郭庆藩《集解》，“履”是水下泥中的鬼，髻是状如美女的灶神，朽坏的门户中藏着名叫雷霆的鬼；人宅中东北墙下有鬼叫倍阿；鲑蠪是黑衣赤帻、带剑持戟、状如小儿的鬼；人宅西北墙下是名叫泆阳，豹头马尾的鬼；水里的鬼怪叫罔象，黑色，赤衣大耳长臂；丘陵的鬼怪叫峷，象狗，身上有纹彩；山的鬼怪叫夔，大如牛，一只脚；野中的鬼怪叫彷徨，象蛇，两头五彩；池泽的鬼怪叫委蛇，委蛇的形状紫衣朱冠，能伤人。关于这方面的研究，见晁福林《战国时期的鬼神观念及其社会影响》，《中国史研究》1998年第2期。

[22] 见刘乐贤《睡虎地秦简日书〈诘咎篇研究〉》，《考古学报》1993年4期和连劭名《云梦秦简〈诘〉篇考述》，《考古学报》2002年1期。

[23] 《汉书·郊祀志》。

[24] 吴郁芳《〈包山楚简〉卜祷简牍释读》，《考古与文物》1996年2期。

[25] 《礼记·祭法》王为群姓立七祀，“曰司命、曰中霤、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶。”，诸侯立五祀，大夫立三祀，适士立二祀，庶人立一祀，或立户、或立灶。郑玄注这些为“居人之间，司察小过，作谴告”的小神。其中，司命主管人的性命，中霤主管堂室居处、门户出入；行主道路行作，厉主杀伐，灶主饮食之事。其源流见任军《灶神考源》，《中国史研究》1999年第1期。

[26] 《郊祀志》李少君云“安期生食臣（他自己）枣大如瓜”是云食枣；《汉书·艺文志》神仙家有《黄帝杂子芝菌》十八卷是云食芝菌；《郊祀志》“太初元年建建章宫，宫中有铜柱，上有仙人掌，承露，和玉屑饮之”是云食玉。

[27] 《文物》1975年6期。

[28] 马继兴《马王堆古医书考释》第844页，湖南科学技术出版社1992年。

[29] 参见卢嘉锡总主编，赵匡华、周嘉华著《中国科学技术史·化学卷》第235致236页，科学出版社1998年。

[30] 同上书，第四、五章《中国古代的炼丹化学》上，下。