陈景元与吴筠之观点的最大不同在于吴筠认为“顽凶虽教而不移”，陈景元则认为恶人也可因教而从善。陈景元说：“其性本善者，圣人固以上善辅之，使必成其善。苟有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自迁其心为善矣。”[33]“有不善之心”者，即是所谓的“顽凶”。陈景元认为，即使是“顽凶”，也可因圣人之感召而“自迁其心为善”。

陈景元提出的人性本源相同而现实表现相异的观点，是对以往各种人性论的总结和超越，在中国人性论发展史上具有十分重要的意义。

先秦时期孟子的性善论和荀子的性恶论，其实是各以部分经验事实作为立论依据的。而二者赖以立论的经验事实正好相反，这也就明显地揭示了二者的片面性。王安石对二者的批评就很能说明问题。他说：“孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？……荀子曰：‘其为善者伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，而人果皆无之乎？”[34]这就是说，孟子只看到了人心中善的因素，而事实上恶的因素也是存在的；荀子只看到了人心中恶的因素，而事实上善的因素也是存在的。可见，验之以全部经验事实，二者都是非常偏颇的。

发端于董仲舒的性三品论可以说是克服了孟、荀二者的片面性，而建立在全部经验事实的基础上。任何人都可归入善、恶、中三类中的一类。但是，董仲舒把“斗筲之性”视为纯恶而不可更改的观点，则等于把一部分人排除在儒家教化范围之外。这就不太符合儒家的理想。虽然孔子也说过“唯上智与下愚不移”的话，但事实上儒家还是希望秉承博爱胸怀，“有教无类”的。特别是在魏晋以后，由于佛教和道教分别宣传“一阐提人皆可成佛”、“一切众生，皆含道性”，人皆有善根的思想深入人心。儒家再坚持“斗筲之性”只能恶到底的观点，在社会上就没有什么市场了。

扬雄的人性善恶混的说法，因其综合了孟、荀之论而似乎显得比较圆满。但是，儒家长期以来都坚持“天生圣人”的观点，圣人应该是只有善而没有恶的，因此，该说也难以得到普遍的认同。

北宋人在总结了历史上的各种人性论后，找到了一条新路子：既承认现实人性的差异，以符合人有善恶的经验事实；又认为人性中皆有善根，以激励人向善。张载对“天地之性”与“气质之性”的区分[35]，程颐对“天命之谓性”与“生之谓性”的区分[36]，陈景元对人性之本源和人性之现实表现的区分，都是这条新路的尝试。所谓“天地之性”、“天命之谓性”，都是从人性的本源来说的。而“气质之性”、“生之谓性”都是就人禀气成形后的现实人性而言的。本源之性无不善，现实之性则有善有恶。人的主体性就在于能超越后天气禀的局限，而复归本源之性。

学界过去一般认为是宋代理学家的人性论解决了历史上关于人性善恶的争端，这并没有错。但是，我们不能忽视道教学者在这方面的贡献，至少陈景元也是功不可没。

四、“无为”新解

老子所主张的政治哲学和行事方式的核心是“无为”。老子的“无为”，由于是针对“有为”而提出的，因此容易被人理解成“无所作为”、“不为”。陈景元则明确指出：“无为者，非拱默闲堂也。”[37]无为绝不是端坐于闲堂中，什么事也不干。

那么，“无为”的内涵究竟是指什么呢？陈景元认为，“无为”作为一种行为原则，是指所作所为“不越性分”。他说：“无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。”[38]

“性分”之说源于郭象。郭象在《庄子注》中，经常使用“性分”这一概念。如在《逍遥游》篇之注中说：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。”在《齐物论》篇之注中说：“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。”那么，郭象所谓的“性分”是指什么呢?让我们来看郭象的下面两段话：

“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者。”[39]

“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[40]

可见，郭象所谓的“性分”，乃是指人和万物生来就具有的先天禀赋。

郭象提出“性分”说的目的，就是以人的先天禀赋的差异来论证社会等级制度的合理性，从而要求人们各自安于自己由上天所命定的社会角色。

陈景元吸取了郭象的“性分”说，将“无为”阐释为“不越性分”。所谓“不越性分”，笼统地说，就是不做超出自己性分以外的事。具体而言，包括三个方面的含义：一是不为嗜欲名利而奔忙，因为嗜欲名利都是人的天性以外的东西；二是不做超出自己的天赋能力的事；三是不做不符合自己的社会角色的事。

陈景元还将“不越性分”作为治国原则。就治国而言，所谓“不越性分”有两层意思：一是指要因材授职。陈景元说：“民任其能，物安其分。”[41] “量材授职，不伤性分，故天下安而平泰矣。”[42]二是指赋税和劳役不能超过老百姓的承受能力。陈景元说：“治国者，爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，务农简事，使民各遂其业，而安其生，斯无为之化也。”[43]

陈景元以“不越性分”来界定“无为”，使“无为”从一个抽象概念变得内涵相对明确，这显然是对老学的一个创新。

注释：
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[①] 参见薛致玄《道德真经藏室纂微开题科文疏》卷一，《道藏》第13册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版（下同），第730—731页。。

[②] 郭象《庄子·齐物论注》。

[③] 郭象《庄子·知北游注》。

[④] 郭象《庄子·齐物论注》。

[⑤] 郭象《庄子·大宗师注》。

[⑥] 《道德真经藏室纂微篇》卷一、卷七，《道藏》第13册第657、702页。

[⑦] 《道德真经藏室纂微篇》卷五、卷一，《道藏》第13册第687、658、662页。

[⑧] 《道德真经藏室纂微篇》卷六，《道藏》第13册第693页。

[⑨] 《道德真经藏室纂微篇》卷二，《道藏》第13册第669页。

[⑩] 《道德真经藏室纂微篇》卷五，《道藏》第13册第687页。

[11] 《道德真经藏室纂微篇》卷五，《道藏》第13册第687页。

[12] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷一引，《道藏》第13册第656页。。

[13] 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第1页。

[14] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第656页。

[15] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第656页。

[16] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第656页。

[17] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第657页。

[18] 《抱朴子内篇·明本》。

[19] 《宗玄先生玄纲论·明本末章第九》，《道藏》第23册第676页。

[20] 《道德真经藏室纂微篇》卷六，《道藏》第13册第690页。

[21] (《道德真经藏室纂微篇》卷五、卷六，《道藏》第13册第684、690—691页。)

[22] 太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第13册第65页。

[23] 《宋徽宗御解道德真经》卷二，《道藏》第11册第862页。

[24] 《道德真经疏义》卷七，《道藏》第12册第460页。

[25] 《道德真经藏室纂微篇》卷七，《道藏》第13册第702页。

[26] 《道德真经藏室纂微篇》卷六，《道藏》第13册第693页。

[27] 《道德真经藏室纂微篇》卷九，《道藏》第13册第719页。

[28] 《春秋繁露·实性》。

[29] 《春秋繁露·实性》。

[30] 《论衡·本性》。

[31] 《论衡·本性》。

[32] 《宗玄先生玄纲论·天禀章第四》，《道藏》第23册第675页。

[33] 《道德真经藏室纂微篇》卷七，《道藏》第13册第700页。

[34] 《临川先生文集》卷六十八《原性》。

[35] 张载《正蒙·诚明篇》说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”

[36] 程颐说：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎?性字不可一概而论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”(《河南程氏遗书》卷二四)

[37] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第658页。

[38] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第660页。

[39] 郭象《庄子·齐物论注》。

[40] 郭象《庄子·养生主注》。

[41] 《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第658页。

[42] 《道德真经藏室纂微篇》卷五，《道藏》第13册第687页。

[43] 《道德真经藏室纂微篇》卷二，《道藏》第13册第665页。