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“道法自然”疏义,是道无所法,还是有所法?


来源:道教之音     作者:尹志华     时间:2017-03-10 13:46:11      繁體中文版     手机访问道教之音

《老子》第25章“道法自然”一语,要解释清楚颇不容易。令注家感到困惑的是:道已是最终极的存在,怎么还会有效法的对象呢?因此,《老子道德经河上公章句》直接断定“道性自然,无所法也”。这种解释,虽然维护了道的终极性,但联系前后文,就会感到有问题:前面“人法地,地法天,天法道”,都是实实在在的“有所法”,怎么到了同样结构的最后一句“道法自然”,就变成“无所法”了呢?笔者带着这样的疑问,查阅了古今许多注本,看到异解纷呈,深感《老子》诠释的“开放性”。兹略作分疏如下:

(一)道无所法,还是有所法?

河上公断言道无所法。唐玄宗认为,道法自然,是说“道之为法自然,非复仿法自然也”。(《唐玄宗御制道德真经疏》)北宋吕惠卿说:“道则自本自根,未有天地,自古以固存,而以无法为法者也。无法也者,自然而已,故曰道法自然。”(《道德真经传》)北宋曹道冲说:“道无可法,自然而已。”(南宋彭耜《道德真经集注》引)北宋达真子说:“道也者,固无所法也,以其相因而相成,相继而相用,固若其法尔。”(同上)宋代无名氏《道德真经解》也说:“道则无所法,乃出于自然而已,故曰道法自然。”(见《道藏》)清世祖御定《道德经注》,也是采纳吕惠卿的解释。

主张道无所法的注家,一个重要理由就是,如果道还有效法的对象,那就是在道之上还有一“大”,“是则域中有五大,非四大也”。(见《唐玄宗御制道德真经疏》)杜光庭为唐玄宗疏作《道德真经广圣义》,也说:“疑惑之人不达经理,乃谓大道仿法自然,若有自然居于道之上,则是域中兼自然有五大也。”其实,只要不将“自然”理解成与道、天、地、人并列的一个“实体”,就不存在“五大”的问题。

另一些注家则认为,道有所法,即“法自然”。如曹魏王弼说:“法谓法则也。……道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。……道顺自然,天故资焉。”(《道德经注》)明代田艺蘅说:“道则法乎自然焉,自然无为而大道亦无为也。然则自然者,其大道之本乎?其四大之宗乎?”(《老子指玄》)传为“八洞仙祖”合注的《太上道德经解》说:“道虽大无外矣,而作为者非道,自然者乃道也,故道亦必法乎自然。”明末陶崇道说:“这道为天地所法,益大而无外矣。而自然又为道之所法,其大更可以形声、象貌比拟乎?惟此自然,为包天、包地、包人第一大法,故望人之讲求之也。”(《道德经印》)

(二)何谓“法自然”?

按照王弼的解释,“道不违自然,乃得其性”,就是说道的本性是自然的。这与河上公关于“道性自然”的观点是一致的。但是与河上公断言道无所法不同,王弼认为道是“在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”。王弼所说的“于自然无所违”,显然是指方、圆之自然,即道随顺万物之自然。因此,王弼所说的“法自然”,就有两重含义,既指遵循道之自然本性,又指遵循万物之自然本性,即道无为于万物。

王弼的解释应该说是比较圆满的。然而,在他前后很多注解往往只强调道之本性与自然的一致性,而没有注意到“法万物之自然”这一层含义。

如:东汉《老子想尔注》说:“自然者,与道同号异体,令更相法,皆共法道也。”南宋董思靖说:“道贯三才,其体自然而已。”(《道德真经集解》)清初张尔岐说:“道本自然,法道者亦法其自然而已。”(《老子说略》)清代胡与高说:“道法自然,自然即道,而亦云法者,因道以自然为极。道必极于自然,乃可谓道,故亦言法耳。”(《道德经编注》)清代刘一明说:“道即自然,自然即道,因其人皆不知道是自然的,故以道法自然示之,使其知道必自然,方是道也。”(《道德经要义》)近代高亨说:“道法自然,则知所谓道者,不过自然之名而已。”(《老子正诂》)

需要进一步思考的是:“自然”究竟是原则,属性还是状态?当说“自然”是道的本性的时候,显然“自然”是属性。当说“道法自然而然”(范应元《老子古本集注》)的时候,“自然”就是一种原则。当说“在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违”的时候,“自然”又可以指万物的本然状态。目前笔者暂且采取“此三者不可致诘,故混而为一”的办法。

(三)自然在道之上乎?

由于《道德经》说“道法自然”,而《淮南子•天文训》又有“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气”的说法,因而在道教的一些经典中,又在道之上加了“虚无”和“自然”两个阶段。如《西升经》即称“虚无生自然,自然生道。道生一,一生天地,天地生万物”。这种说法确实在道教思想史上引起混乱。唐玄宗在《道德真经疏》中曾经予以辨析。他批评“惑者”“又引《西升经》云‘虚无生自然,自然生道’,则以道为虚无之孙,自然之子。妄生先后之义,以定尊卑之目,塞源拔本,倒置何深?且尝试论曰:虚无者,妙本之体,体非有物,故曰虚无。自然者,妙本之性,性非造作,故曰自然。道者,妙本之功用,所谓强名,无非通生,故谓之道。幻体用名,即谓之虚无、自然、道尔,寻其所以,即一妙本,复何所相仿法乎?则知惑者之难,不诣夫玄键矣。”

在唐玄宗批评之后,还有极少数注家主张自然在道之上。如金代时雍所传《道德经真经全解》说:“自浑沦之始,虚无生自然,自然生道,道生一,一生天地,天地生万物。若能反此法之,欲归初始,复契自然矣。故曰人法地,地法天,天法道,道法自然。”清代吴鼐说:“道生于自然,故法自然。”(《老子解》)

不过,大多数注家认为“自然”既不是在道之上,也不是在道之外。如:元代吴澄说:“道之所以大,以其自然,故曰法自然。非道之外别有自然也。自然者,无有无名是也。”(《道德真经注》)明万历年间所传纯阳道人注本也说:“非道之外另有一个自然,以为道所从出者也。道者,只是自然而已。”(《道德经解》)清初潘静观说:“道法自然,非道之上有自然,乃言道之所以为道者,自然也。”(《道德经妙门约》)清代刘一明说:“人法地,地法天,天法道,道法自然,是四大之外,又有一大,此一大,仍是道,非道之外又有一大自然也。”(《道德经会义》)近代许啸天说:“这自然二字,并不是在道之上,并不是自然生道,因为道的精神表现,便是自然。除自然以外,无所谓天道,更无所谓人道。”(《老子注》)

成玄英认为道与自然是迹与本的关系。他说:“道是迹,自然是本。以本收迹,故义言法也。”(《老子道德经开题序诀义疏》)这里的本与迹较难理解。尝试论之,本指最高的原理,它是绝对的;迹则是万物的直接本原。成玄英说:“夫本能生迹,迹能生物也。”“至道妙本,体绝形名,从本降迹,肇生元气。又从元气,变生阴阳。”(同上)作为域中四大之一的“道”,不是“本”,而是万物直接的本原,其通生万物,依据“自然”原理,“自然”才是最根本的“理本”。

有些注家以“无极而太极”来说明自然与道的关系。如明代龚修默说:“道,太极耳。太极本无极,故道法自然。自然,无极也。本而原之,自然生道,道生天,天生地,地生人。企而及之,人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子或问》)清代董德宁也说:“道者,天理之自然,故道法自然也。盖自然即道,而道即自然,初非有二焉。如周子《太极图说》所谓无极而太极,朱子解之曰:无极而太极,正谓无此形状,而有此道理耳。不是太极之外,别有无极也。其义与此同。”(《道德经本义》)

(四)“法”字该作何解?

王弼解“法”为“法则”,亦即遵循的意思。同时又以“不违”来解释,也就是顺从的意思。

南宋董思靖认为“法”是相因之义。“推其相因之意,则是三者皆本于自然之道。”(《道德真经集解》)

大多数注家则以“效法”来解释“法”的意思。人效法地,地效法天,天效法道,道效法自然。

明代徐学谟则认为将“法”解释为“效法”不妥。他说:“天地无心,难称效法二字,况于道之恍惚窈冥者乎?愚意此不过次第其文,总形容一大字耳。法,则也,即‘惟尧则之’之义。……道在自然中,故其大法自然。道即自然也,故言四大,而不言五大。”(《老子解》)

明代洪应绍则认为“法”字应作名词解:“予谓法非效法之法,乃如心法、治法之法耳。盖曰人之法,即地是;地之法,即天是;天之法,即道是;道之法,即自然是。通天地人,总一自然之道而已,正所谓混成者也。”(《道德经测》)

清代李大儒认为:“此法字,只作次字解。言人所以独大者,以其全体太极也。若论生之序,则人次于地,地次于天,天又次于太极,太极又本乎无极也,故曰道法自然。”(《道德经偶解》)

清代吴世尚认为:“此法字非取法之法,乃与道为体,体字意也。人之生也亲乎地,地之气也承乎天,天之运也顺乎道,道又无为而为自然,而不知其何以然而然者也。”(《老子宗指》)

清代邓晅说:“法字,当作循字解。人之形骸丽于地,生成长养,皆循乎地,故曰人法地。而时行物生,实天之所为,地循乎天,故曰地法天。而天则循乎道而已,道循乎自然而已。若训法为效法,义不可晓矣。”(《道德经辑注》)

近代严复则推崇熊元锷(字季廉,1879-1906)对“法”字的解释:“法者,有所范围而不可过之谓”。他认为此种解释“洵为破的之诂,惟如此解‘法’字方通”。(《老子道德经评点》)胡远濬和许啸天也与严复的见解一致。胡远濬说:“法,则也,有所范围而不可过之谓。……由此可见地之不离天,天之不离道,道之不离自然,一而已。”(《老子述义》)许啸天说:“法是范围的意思。人须守天地大道自然的范围,才能生存。”(《老子注》)

民国汪桂年认为:“法者,等同之谓也。人同地,地同天,天同道,道同自然,是人亦同天,亦同道,亦同自然;地,亦同道,亦同自然;天亦同自然,故人地天道云者,一自然耳。”(《老子通诂》)

(五)人只法地乎?

唐代李约对“人法地,地法天,天法道,道法自然”这样的断句不以为然。他说:“后之学者不得圣人之旨,谬妄相传,凡二十家注义皆云:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’即域中五大矣,与经文乖谬,而失教之意也。岂王者只得法地,而不得法天、法道乎?又况地法天,天法道,道法自然,义理疏远矣。”他认为,应该读成“人法地地,法天天,法道道,法自然”。其解释为:“法地地,如地之无私载。法天天,如天之无私覆。法道道,如道之无私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也”。“言地天道三者,皆有自然妙理,王者当法之尔。自然理者,是覆载生成皆不私也。”(《道德真经新注》)

李约认为人不只是法地,归结点是法自然,这都很有见地。但是一定要改变断句,则仍觉不妥。“地地”、“天天”、“道道”的用法并不见于他处,故不能援用君君、臣臣、父父、子子之例。杨公骥在与赞同李约断句法的张松如商榷时即指出:“先秦文籍言天地道者甚夥,从无将之单词叠成辞者。”(见张松如《老子说解》)刘笑敢也指出:“虽然‘君君、臣臣、父父、子子’的句法早已有之,但是把‘君君、臣臣、父父、子子’再当作宾语,就是相当奇特的句法了,很难找到旁证。”(《老子古今》)

明洪应绍说:“人法地四句,诸家之解不同。旧谓转而相法,于道法自然句义不得通。唐李约独以法地地、法天天、法道道为句。天地有形,有所以为天地者,以天天、地地为句可也。道又有所以为道者乎?亦支离矣。”(《道德经测》)他主张道无所法,以法作名词解,故认为“道道”讲不通,反问“道又有所以为道者乎”?

有些注家认为,老子说“人法地,地法天,天法道,道法自然”,只是一种行文的方便,是由人依赖大地生长往上推,根本用意是说人要法自然。不可“以辞害意”,说人只法地。有的更认为,地、天、道之相法,并不是老子想要表达的真意,只是行文如此而已。如北宋陈景元说:“谓王者法天地则至道也,非天地至道之相法也。”(《道德真经藏室纂微篇》)近代魏源说:“道本自然,法道者亦法其自然而已。自然者,性之谓也。人而复性,则道之量无不全矣,非谓人与天地辗转相法,而以道为天地之父,自然之子,并王为域中五大也。”(《老子本义》)

(六)“自然”非第一义谛乎?

老子谓“道法自然”,以自然为终极法则。佛教则主张万物皆由因缘而成。北周甄鸾作《笑道论》,认为佛教与道教的主要区别就是“佛者以因缘为宗,道以自然为义”。(《广弘明集》卷九。)

南北朝以至隋唐,佛教徒对“自然”之说多有批判:或认为“自然”可推导出自然命定论或自然无因论,不符合因果报应学说;或认为自然与修学是矛盾的,因而提倡自然会导致空谈而无实践;或认为自然说会导致人们造作恶业(自然作恶),而不加计较。(参见圣凯《六朝隋唐佛教对道教“自然”说的批判》,载《哲学动态》2016年第7期。)

但事实上,自南北朝以来,道教大量吸取佛教思想,二者在教义上的许多界限都变得模糊了。道家的“自然”概念也被一些道教学者作了新的阐释,使之与佛教的因缘说不再冲突。

初唐道士孟安排在《道教义枢》卷八中引《玄门大义》说:“自然者,本无自性,有何作者?作者既无,复有何法?此则无自无他,无物无我,岂得定执以为常计?绝待自然,宜治此也。”所谓“本无自性”的说法,显然是依据佛教的“缘起性空”理论。万物既无自性,也就没有真正的自、他与物、我。因此,“自然”就是“绝待”,既不待自,亦不待他,因这自与他都不是独立存在的实体。这样,“自然”不再是“自己如此”的意思,而是对万物缘起性空之实相的称谓。

孟安排在引述了《玄门大义》对“自然”的解释后,明确指出:“示因缘者,强名自然,假设为教。故自是不自之自,然是不然之然。”这就是说,“自然”其实并不是指万物自己如此,而只不过是用以显示“因缘”的语言工具而已。

北宋王安石在解释《老子》“道法自然”一语时,也把自然与因缘联系起来。他说:“盖自然者,犹不免乎有因有缘矣。”(蒙文通辑《王介甫〈老子注〉佚文》)看来王安石是将“自然”理解为“由自己而然”,也就是自因自缘,故他说自然未脱离因缘。

与孟安排相比较,王安石是根据“自然”的原始意义,将之从属于“因缘”,而不是像孟安排那样,通过转换“自然”之本义而将之曲解为“因缘”。

王安石与孟安排之观点的另一个显著区别是,孟安排视因缘说为终极真理,而王安石则否定因缘说为终极真理。他认为“非因非缘,亦非自然”才是万物之实相。

“非因非缘,亦非自然”之说出自佛典《大佛顶首楞严经》。该经卷二载佛告阿难曰:“当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法。”所谓“精觉妙明”,就是真如觉性。真如觉性的根本特性就是不变而随缘。不变,是说其体始终不变,其体不变,故非因缘。其体虽不变,却又随各种因缘条件而生起一切现象,故非自然。

《楞严经》以真如觉性为万物之本体,故认为因缘非第一义。该经卷二中记佛告阿难曰:“我说世间诸因缘相,非第一义。”

《楞严经》自唐代中叶译出之后,便在佛教界产生了广泛的影响。中国佛教诸宗,如禅宗、天台、华严、净土等,都十分重视该经,纷纷从中吸取营养,以强化其理论基础。在宋代,此经更是盛行于僧俗、禅教之间。王安石好佛,受此经影响是很自然的事情。

王安石的儿子王雱在解释“道法自然”时,也以《楞严经》“非因非缘,亦非自然”之说来说明“自然”非终极实相。他说:“自然在此道之先,而犹非道之极致。……佛氏曰:‘非因非缘,亦非自然。’”(《老子训传》,见《老子集成》)

不过,王安石父子虽然贬低“自然”,却并不因此而贬低老子。他们认为,老子当然是知道“非因非缘”的最高真理的,其“道法自然”说不过是随方设教而已。王安石说:“道之自然,自学者观之,则所谓妙矣。由老子观之,则未脱乎因缘矣。然老子非不尽妙之妙,要其言,且以尽法为法,故曰道法自然。”(蒙文通辑《王介甫〈老子注〉佚文》)王雱说:“自然者,在有物之上,而出非物之下,此说在庄(即庄子)、佛之下,而老氏不为未圣者,教适其时而言不悖理故也,使学者止于自然,以为定论,则失理远矣,不可不察也。”(《老子训传》这些说法显然并不符合老子的本意,而是他们为了消除佛道理论的对立而对老子思想进行的改造。

关于“自然”与“因缘”、“非因非缘”之说的高下,我们暂且置之不论。这里着重讨论一下佛教提出的尖锐问题:提倡自然说,是否会导致善恶不辨,对“自然作恶”不管不顾?

我们先讲一段历史故事。

宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影响,在治国问题上一再强调“因其固然,付之自尔”。(《宋徽宗御解道德真经》卷一)其实质就是对大臣忠奸不辨,对事情往好的方向发展还是往坏的方向发展置之不管。宋徽宗认为,古代圣王就是这样治国的。他说:“尧之举舜而用鲧,几是矣。”(同上)其大臣江澂疏释说:“因其固然,无所决择,付之自尔,无所去取,遣息众累而冥于无有,夫何容心哉?若舜之聪明文思,尧非不闻也,必待师锡而后举之。若鲧之方命圯族,尧非不知也,亦因众举姑以用之。盖圣人无心,因物为心,则舜不得不举,鲧不得不用也。”(《道德真经疏义》卷一)这就是说,尧明知舜之贤,也不去主动提拔他,必须等到众人举荐他,才加以任命;明知鲧没有治水的才能,因为有众人的举荐,所以也就顺从众人而派他去治水。这实际上意味着,大臣中哪一派势力占上风,就听哪一派的,而丝毫不考虑其对与错。

从历史学家的眼光来看,尧任命鲧治水,是一个失败的决策,后世帝王应该从中吸取教训。而宋徽宗则把它作为古代帝王实践“因其自然”的治国原则的典范。在宋徽宗眼里,只要他做到“因其自然”,就是一个好皇帝,而他所“因”的“自然”(即大臣们的各种行为)是好是坏,他不需要去分辨。由此而造成的各种后果,他也不用放在心上。也就是说,他对天下治乱采取了完全不负责任的态度。

对善恶不加分辨,事实上是促进恶的势力的发展。宋徽宗以“因其自然”的理论治理天下,其结果是奸臣当道、民不聊生,最后导致了国家的灭亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虏以后,对其治国理念是否有所反省?据说,他在金人的“五国城”里才开始读儒家经典《春秋》,读完后感慨道:早读此书,不至于此。看来,他终于意识到:治国不能完全“因其自然”,而应该明辨是非、赏善罚恶!

那么,究竟是“因其自然”本身意味着善恶不辨,还是宋徽宗对“自然”的理解有问题?我们认为,必须区分“自然”与“自发”。“自发”的行为并非都符合“自然”。“自然”应该像《庄子•刻意》篇所说的“去知与故,循天之理”,符合本性的行为才是自然的。按照道家的观点,人的本性是素朴的。《庄子•马蹄》篇说:“素朴而民性得矣。”《庄子•徐无鬼》篇又指出:“盈嗜欲,长好恶,则性命之情病矣。”因此,自发的“恶”,并不是自然的,乃是对本性的背离。明乎此,则宋徽宗关于完全“因其固然,付之自尔”的说法乃是对“自然”的片面理解。

“道法自然”既然不是完全放任,那么,“纠错”机制在哪里?这个机制就在“自然”中,也就是“道”所赋予万物的本性在制约着反常的现象。《老子》说:“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”违背本性必不能长久持续,这就是道的“掌舵”方式。不过,什么时候才能“纠偏”,则受“气数”的制约,若“气数”未尽,则“拨乱反正”尚待时日。

(作者单位:中国道教协会道教文化研究所)


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