内容提要  杜甫与道士的交往和对道术的选择是出于功利的目的，是为他疗疾服务的；他对金丹道的一贯关注既来自李白的影响，也有对生命眷恋的心理原因；对上清派的漠视则出于他对玄虚的怀疑和否定，是他不能也不愿遁世的人生观的曲折体现；对方仙道的注意则出自一种诗学的关注，无关乎他对道教的态度问题。
关键词  杜甫　金丹道　上清派　方仙道 

李唐皇室为提高门第以对抗山东士族的需要，将老子李聃奉为本族始祖，进而把奉老子为教祖的道教尊为国教。道教到了好道崇仙的唐玄宗朝进入了发展的高潮期。杜甫作为盛唐诗坛的代表之一，不可能置身于正处于鼎盛阶段的道教的影响之外。杜甫在多大的程度上接受道教的影响？何以为然？既往研究大抵从杜甫对道教整体的接受着眼，多少有笼统之嫌。本文讨论杜甫对道教的态度，是从他与道士的交游、对道观的兴趣、对道教各宗派的接受程度及其原因进行具体探究，期望能将这一问题的研究引向深入，愿方家有以教之。  

一

和其他唐代文人一样，杜甫对道教关注的最明显表征是造访道观、与道士交往。

杜甫造访的道观见诸诗中的只有两座，一是玉台观，在《玉台观》诗中，诗人这样抒发感慨：“更肯红颜生羽翼，便应黄发老渔樵。”另一是金华山观，有《冬到金华山观，因得故拾遗陈公学堂遗迹》诗云：“雪岭日色死，霜鸿有馀哀。焚香玉女跪，雾里仙人来。”因为道教以成仙为目的，道观被视为仙境就是很自然的事。在道观中引起神仙的联想也在情理之中。早在初唐，这样的联想已经被确认，王勃诗《观内怀仙》和陈子昂《春日登金华观》“还疑赤松子，天路坐相邀”句可证。因此，从访观怀仙诗看不出杜甫对道教的情怀。能透露诗人对道教心仪的是他与道士的交往。

与杜甫有交的道士不多，见诸诗中有名有姓的只有三位，一是曾经与之赏画的李姓道士，《题李尊师松树障子歌》：“老夫清晨梳白头，玄都道士来相访。握发呼儿延入户，手提新画青松障。障子松林静杳冥，凭轩忽若无丹青。阴崖却承霜雪干，偃盖反走虬龙形。老夫平生好奇古，对此兴与精灵聚。已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。松下丈人巾屦同，偶坐似是商山翁。怅望聊歌紫芝曲，时危惨澹来悲风。”那幅新画的松障当为李尊师亲手所作，清晨携画相访，可想交情不薄。老杜做过许多题画诗，自然与爱画的李尊师声气相投。还有一位萧姓道士，想是杜甫避乱途经汉中所交结。老杜入蜀，得到了萧尊师亡故的消息，作《奉汉中王手札报韦侍御、萧尊师亡》一诗，诗云：“秋日萧韦逝，淮王报峡中。少年疑柱史，多术怪仙公。”诗人对萧尊师一身的仙术印象很深。出蜀后流落江湘，杜甫在衡阳还结识了一位董姓道士，其《忆昔行》说：“更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘柁。”

杜甫与道士交游，从时间上看，都在中年以后。这除了声气相投等原因外，还因为中年以后的诗人身体多病。至于病因，有生理上的，也有心理上的，杜甫在作于代宗广德二年(764年)的《同元使君舂陵行》诗有过清楚的叙述：“叹时药力薄，为客羸瘵成。”伤时忧世，漂泊流离，心力交瘁，焉得不病!为此，诗人在避乱奔蜀的路途中，还曾跻险攀危采药，《秦州杂诗二十首》其十六：“野人矜险绝，水竹会平分。采药吾将老，儿童未遣闻。”一俟定居下来后，杜甫就开辟一个药圃，《高楠》云：“楠树色冥冥，江边一盖青。近根开药圃，接叶制茅亭。”这药圃的用处，《远游》有说明：“种药扶衰病。”诗人在《江村》诗中感叹：“多病所须唯药物，微躯此外更何求。”《寄韦有夏郎中》：“亲知天畔少，药味峡中无。”药圃里没有并且也采集不到的药就必须购买。有时药资短缺，还得靠人接济，《魏十四侍御就弊庐相别》诗云：“有客骑骢马，江边问草堂。远寻留药价，惜别到文场。”过访杜宅的魏氏就曾给贫病交加的杜甫留下药资。病中得良药，总让诗人心生欣喜，《大雨》诗云：“沉疴聚药饵，顿忘所进劳。”不过，服药既需要对症，又要根据气候的变化而加减药量，弄得杜甫都有些不胜其烦了，《秋清》即其证：“高秋苏病气，白发自能梳。药饵憎加减，门庭闷扫除。”

诗人出蜀以后，病势日沉，更是整天离不开药物，《晓发公安》诗云：“出门转眄已陈迹，药饵扶吾随所之。”药成了杜甫须臾不可或缺的拐杖。《秋日荆南送石首薛明府辞满告别奉寄薛尚书颂德…三十韵》诗叹云：“十年婴药饵。”其绝笔诗《风疾舟中伏枕书怀三十六韵，奉呈湖南亲友》有云：“转蓬忧悄悄，行药病涔涔。瘗夭追潘岳，持危觅邓林。”可知诗人最后是被病魔夺去生命的。

长期的疾病缠身是杜甫走向道教的重要原因。 道教本由先秦的道家、阴阳家、神仙家等演变而来，而殷周的巫史文化正是这些道家、阴阳家、神仙家的源头。商周的巫被认为是人与鬼神之间交流的媒介，人的疾病被认为是鬼神对人的惩罚，故巫的当然职责之一还有祭神劾鬼疗病。《论语·子路》云：“人而无恒，不可作巫医。”巫医并称，说明巫史与医士原为一体。要之，巫与医同源，这就是理论上道士即医士的根源。《抱朴子·内篇·杂应》指出这一点：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”实践上，神仙道教的集大成者葛洪就是出色的医学家，曾采集古医方成《玉函方》一百卷。又从该书中选录急救药方八十六条，因其简便易行，可置之佩囊，悬之肘后，以备不时之需，故称《肘后备急方》。上清派道教集大成者陶弘景将葛洪的八十六方合为七十九方，另增补二十二方，更名为《肘后一百方》。初唐道士孙思邈被人目为“药王”，撰有《千金要方》三十卷等医学名著，举凡脏腑之论、针灸之法、脉证之辨、食治之宜、备急之方、养性之术，无所不包。道士医病，除了用药外，还有符水治病之说。早期道教之五斗米道的道士为病人请祷，作“三官手书”，向神说明病人服罪之意，求神免罪，见《太平经》卷九二。《千金要方》也有以符治病之术，其卷十一言治魃魅咒客忤法、卷三五载治症符，并是其例。杜甫对此是深信不疑的，其《寄张十二山人彪三十韵》诗云：“肘后符应验，囊中药未陈。”又《寄刘峡州伯华使君四十韵》诗也有“药囊亲道士，灰劫问胡僧”之句。这是中年以后杜甫倾心道教、与道士交游的一大动因。值得玩味的是，李颀的《送王道士还山》把道士随身携带的医方视为仙方，说“应传肘后长生法”，这与他醉心仙道有关。而杜甫没有把道士的肘后医方(包括神符)仙化，这体现了杜甫对道教的现实态度。

事实上，杜甫对道术的留意时间很早，其《寄司马山人十二韵》有云：“道术曾留意，先生早击蒙。家家迎蓟子，处处识壶公。”这是杜甫早年接触道教的夫子自道。道教的法术相当部分是医术，杜甫所“留意”的“道术”即系此类，其《丈人山》诗云：“丈人祠前佳气浓，绿云拟住最高峰。扫除白发黄精在，君看他时冰雪容。”又《太平寺泉眼》诗云：“何当宅下流，馀润通药圃。三春湿黄精，一食生毛羽。”按黄精方即出孙思邈《千金要方》卷八二：“黄精一石，去须毛，洗令净洁，打碎，蒸令好熟，压得汁，复煎去……常未食前，日二服，旧皮脱，颜色变光，花色有异，鬓发理改……绝谷食之，不饥渴，长生不老。”两相对勘，不难发现杜甫对这一药方的了解是透彻的。杜甫在《赠李白》诗中还叙述了他对青精方的服用，诗云：“岂无青精饭，使我颜色好。”青精饭方为唐道士卢道全《太上肘后玉经方》中所传。据《云笈七签》卷七十四：“白梁米一石，南烛汁浸，九蒸九曝，干，可三斗已上。每日服一匙饭，下一月后用半匙，两月日后可三分之一尽一剂，则肠化为筋，风寒不能伤，须如鬓青丝，颜如冰玉。”“颜色好”者，“须如鬓青丝，颜如冰玉”之谓也。  

二

杜甫对道教的接受，也表现为对老子作为皇室始祖和教祖这一统治者观念的接受。

由于道教的终极目的是修炼成仙，故而被唐人称为“仙教”(孟郊《求仙曲》)。合乎逻辑的推理是皇族李氏就成了“仙李”。自认为与皇族同宗的李白在其《感时留别从兄徐王延年从弟延陵》诗中骄傲地说：“七叶运皇化，千龄光相支。仙风生指树，大雅歌螽斯。”杜甫也接受了老子作为李唐皇室始祖的“圣意”，《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》云：“仙李蟠根大，猗兰奕叶光。世家遗旧史，道德付今王……身退卑周室，经传拱汉皇。谷神如不死，养拙更何乡？”可见也同时注意到了《老子》中的“谷神不死”观念——不死的观念正是神仙道教的核心教义，道教所有的道术正是围绕这一核心发明、设置的。如果说杜甫在此诗中对道教不死信仰的接受还比较模糊，那么在《寄薛三郎中》一诗中就已是十分明晰：“人生无贤愚，飘摇若埃尘。自非得神仙，谁免危其身。”特别到了晚年，生命临近终点的杜甫对生命的依恋更是促使他对神仙道教的感情由相信上升到了渴望的程度，其《游子》诗云：“厌就成都卜，休为吏部眠。蓬莱如可到，衰白问群仙。”《览镜呈柏中丞》诗云：“起晚堪从事，行迟更学仙。镜中衰谢色，万一故人怜。”衰老的生理强化了重获青春的心理。

人有生老病死。儒家对此持宿命态度：“死生有命。”道家持旷达态度：“齐生死。”道教则持积极态度，葛洪《抱朴子·内篇·黄白》云：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”《老子西升经》云：“我命在我，不属天地。”道教正是要通过内外丹的修炼，夺天地之造化，获得生命的永恒，把人作为自然生命体的生存欲望推演到了一个无限的境地。道教的许多炼形炼神术在事实上是可以实现的长寿的医学理想，许多方术则是不可实现的长生的神学幻想。其中烧炼金丹就是最为重要的方术。葛洪《抱朴子·内篇·金丹》说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”什么叫还丹？本篇解释道：“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣。”还丹的化学反应过程实际是丹砂(硫化汞)加热发生氧化反应，产生汞和二氧化硫，即所谓丹砂成水银；继续加热，汞发生氧化反应，产生一氧化汞。一氧化汞在外表上与丹砂十分相似，遂被认为还成丹砂。还成丹砂的过程也叫“转”，还一次叫一转，还二次叫二转，一直到九转丹。《金丹》又说：“其转数少，其药力不足，故服之用日多，得仙迟也。其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也。”据该篇说，一转丹服后需三年才得仙，而服九转立即白日升天。难怪唐人对九转还丹倾注了今人难以想象的热情。

杜甫早年是有过炼丹实践的，其《忆昔行》诗云：“巾拂香馀捣药尘，阶除灰死烧丹火。”其《昔游》诗云：“胡为客关塞，道意久衰薄。妻子亦何人，丹砂负前诺。”《解闷十二首》其十二：“侧生野岸及江蒲，不熟丹宫满玉壶。”老去回首前尘往事，诸多憾恨，其中之一就是炼丹不成。这样的遗憾一直延续到诗人生命的终点(详下)。

杜甫是从什么时候开始措意金丹之道的？史无明载，只能推测。种种迹象表明，杜甫对金丹的兴趣应该从天宝三载(774年)在东都洛阳遇见李白开始的。李杜二人“夜眠秋共被，携手日同行”(杜甫《与李十二白同寻范十隐居》)，此前李白对金丹已到了痴迷的地步，如入京之前的《天台晓望》诗就说他“攀条摘朱实，服药炼金骨”。他对杜甫灌输炼丹妙处实在情理之中。杜甫对李白的景仰使他欣然接受李白的观念也在情理中。这从杜甫几首赠李白的诗中可以看出端倪。《赠李白》诗云：“二年客东都，所历厌机巧。野人对腥膻，蔬食常不饱。岂无青精饭，使我颜色好？苦乏大药资，山林迹如扫。李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”这是天宝三载(744年)，杜甫在东都遇由翰林供奉被放的李白时所作。诗的前八句自叙，后四句叙李。诗里的“大药”就是葛洪在《抱朴子·内篇·释滞》中的与宝精、行气并列为“三事”的金丹大药。烧炼金丹大药需要购买丹砂等原料，而那些原料的价格又不菲，所以卢照邻就曾作《与洛阳名流朝士乞药直书》，恳请他们施舍些钱让他作“药值”。杜甫也有“苦无大药资”的遗憾，这遗憾是朝李白叙述的，可见话头是由李白引起的。在《赠李白》诗里又说：“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。”话面是“愧葛洪”，听话的人是李白，其实也是“愧”对李白的劝导。后来杜甫又有《冬日有怀李白》诗云：“寂寞书斋里，终朝独尔思。更寻嘉树传，不忘角弓诗。短褐风霜入，还丹日月迟。未因乘兴去，空有鹿门期。”杜甫怀念李白的内容之一就是“还丹”。从末二句还可知，李杜二人是有过鹿门之期(隐居炼丹)的。只因俗务缠身，杜甫未能乘兴即去，前约成空，惟有付之一叹。这是李白迷恋金丹道对杜甫影响的明证。