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马海燕:明清佛教与全真道传戒研究发微


来源:中国社会科学网     作者:马海燕     时间:2017-06-07 15:13:19      繁體中文版     手机访问道教之音

受戒可以说是正统佛教出家弟子以及全真道教道士完全其特定宗教身份的重要表征。明清以来,佛道两教在戒法内容、传戒仪轨等方面似乎都有自己系统完备而相对独立的发展,它们之间是否存在关联呢?早在民国时期,日本学者五十岚贤隆在其名著《道教丛林太清宫志》中指出:“可以说这(引者按:指道教净戒牒等)是受佛教的影响,是对佛教的模仿。”然而,由于资料的匮乏,以及各种既成观点、研究方式的制约,特别是那些“被发明传统”(即以古心一系为“律宗”)的误导,目前学界对于明清以来佛教、全真道传戒事宜都处于初步探索的阶段,更遑论对这一时期两教传戒制度进行细致的比较研究。在此,笔者拟结合近期对明清佛教传戒制度的思考与研究,就明清佛教与全真道在传戒事宜方面的相似性略作探讨,抛砖引玉,敬请方家赐教。

一、“秘密”传戒与“奉旨”开坛

全真道公开传戒据说始于清初龙门派第七代传人王常月王常月之戒法传承自赵真嵩,而赵溯源自龙门派祖师邱处机。据《龙门心法》谓:“又想邱长春祖师,自从元朝说戒兴玄,到今四百年来,不行其戒。三十年前,发心参访,天从其愿,王屋逢师,九宫受法,密密行持,二十多年。天开道运,遭逢盛世,得遇清朝,上有圣君,朝多贤宰。又遇夙缘,得逢同志,凝真时至,机会当行,在京都开坛。”也就是说,全真教戒法自邱处机之时已有,只是入明以来是秘密授受,这说明道教戒法“似中断而实不断”。倘此说成立,则道教戒法的遭遇与佛教有类似之处,只是佛教戒法的中断有较为明确的记录。明末观衡法师在其《三堂传戒仪·序》中提及:“南坛寝息久矣,北坛世宗年间,尚大开法施,末年为当事奏之,亦禁矣。”足见佛教南北戒坛是在明世宗末年才全部禁绝。明僧圆澄在其《慨古录》中也明确提到:“自嘉靖间迄今五十年,不开戒坛,而禅家者流,无可凭据,散漫四方。”佛教被明政府严禁开坛传戒的原因,据三峰法藏《弘戒法仪》卷二说:“后代因北戒坛,有宦官增设妓女为秃兵……且复靡费国帑,故有禁开戒坛之论。”既然两教同样遭遇了戒法的中断,那么,道教戒法的中断是否也是因为明政府的严禁?或是出于其他什么方面的原因?这值得进一步的探讨。

埃里克·霍姆斯鲍姆在其《传统的发明》中提示说:“不应忽略连续性中的断裂……从来就不可能形成或是保存一种活的过去,而是必须成为被发明的传统。”佛教在遭遇禁开戒坛之后反而出现了各种戒法,“诸方得自说戒”,由此形成各种笔者所谓的授戒法系(主要有以古心一系为主的律宗授戒法系,云栖戒法为传承的禅宗授戒法系,倡导革新戒法的革新授戒法系),它们都有着承续律宗正脉的诉求。这些授戒法系在未得到官方许可的情形下自行传戒,可以说都是所谓“秘密传戒”。而后来古心一系通过重构传承谱系,并打着“皇戒”的旗号(所谓“奉旨开坛”,据称古心在五台山开坛传戒得到神宗皇帝的颁旨),在明末与清初逐渐成为主流,以至于被今人误以为它们就是所谓的“律宗”。其它各种授戒法系戒法在清代逐渐淡出,又经历民国时期的戒法变革,于1949年之后被彻底遗忘。值得注意的是,全真道龙门派的传戒亦以“奉旨传戒”为始。闵一得《皇极阖辟证道仙经》注中提及:“律祖(引者按:指王常月)于顺治、康熙间,五开演钵堂,付授太上三大戒,弟子三千余人……律祖开堂,开在京邸白云观,尔时佛道两宗传戒,非奉旨不得私开。”由此可见,王常月是奉旨开坛传戒,而这种以“皇戒”相标榜的用心可能与古心一系是近似的,因为闵一得所说的“尔时佛道两宗传戒,非奉旨不得私开”并不是事实,私开戒坛在明末清初较为普遍。

二、三坛大戒

佛教律学中“三坛”一词由来甚早,但明清时期所谓“三坛”指的是沙弥(尼)戒坛、比丘(尼)戒坛、菩萨戒坛。三坛分期而受的情形,清代《报恩论》卷下〈精严寺同戒录序〉提及:“必先具足能持,然后听许出家,授以沙弥、比丘、菩萨三坛净戒。而亦必量根利钝,若五夏,若多夏,步步增进,不许躐等。”严格遵照这种受戒模式的典型人物就是生活于嘉靖、隆庆、万历年间的守庵法师。印光重修《普陀山志》卷六〈守庵传〉言其剃染,厕沙弥相,执勤负薪如仆,如是数寒暑,登昭庆寺戒坛,受比丘戒,由是参访云游,复登西山戒坛,增受大戒。如是又数寒暑,乃南还在杭州受菩萨戒。守庵圆寂于明万历乙巳(万历三十三年,1605),世寿73。但明末清初以来出现了一期三坛并受的情形,清吴树虚《大昭庆律寺志》卷七云:“昔之受戒者,能持沙弥戒,方发心求受比丘戒。若更发大心,方求受菩萨戒,无一期顿受三戒者……今欲广度众生,唯取方便,所以一期受三戒之例,诸寺通行。”

此中应注意区分两种情况:第一,一期受三戒不等于躐等受戒。前引《精严寺同戒录序》提及“若五夏,若多夏,步步增进,不许躐等”,一方面强调受各种不同戒法之间的时间间隔,另一方面才强调不许躐等。大昭庆律寺等“诸寺通行”的戒法虽然允许“一期受三戒”,但依然恪守不许躐等之原则,一期授戒法会中必须先受沙弥戒,然后比丘戒,最后菩萨戒。例如,法藏《弘戒法仪》即言:“凡出家者,无竟授菩萨戒之理,须从沙弥、比丘而进,若躐等轻进,甚非佛意,虽大乘根器如六祖大师者,亦先授比丘戒,然后开东山法门利生。”云栖戒法之祖莲池大师亦言:“予著《戒疏发隐》中,言必先受五戒、十戒、二百五十戒,然后受菩萨十重四十八轻戒。……经云:譬如重楼四级,自下而上,次第历然,不可躐等,受戒亦然。经语也,无以为也。”

第二,从《普陀山志》卷六〈守庵传〉来看,他受沙弥、比丘、菩萨三戒之间都间隔了多年,遵从了三坛分期而受的理想原则,但这仅仅是他个人的志趣所然,所以才有了妙峰“叹为今世持戒者,惟守庵一人”的感慨。因此,不能以守庵作为古心重开戒坛之前的受戒典型。实际上,不排除守庵之时及更早时期,佛教的传戒就已经出现三坛并受的情况。

《精严寺同戒录序》中则多次论及三坛并受的问题,其《序》、《又序》两处都论及三坛并受,只是略有不同,第一处“卒至三坛并受,取办于旬日之间,而大坏矣”。其“而大坏矣”的感慨可能指向两个:一、三坛并受之作法;二、三坛并受且取办于旬日之间,这种作法即戒显在《三坛传戒正范序》中所批评的“仓皇七日,便毕三坛”。通过第二处以三坛并进为“时为之也”的说法可以推断,该作者显然指向于第二者,即他主要批评的是三坛并受且取办于旬日之间这种做法。接着该作者笔锋一转:“法运转机,不可思议,明季则有慧云、三昧二老,大权善巧,乘愿再来,因其末失,约归本制,以折其中”,也即是说,三坛并受且取办于旬日之间是慧云律师(即古心)、三昧律师等之前的情形,他们的贡献主要在于“因其末失,约归本制,以折其中”,所谓折中的做法大概只是保留三坛并受(是为大权善巧),但延长受戒日期(约归本制)而已。以此可见,三坛并受不一定是始于古心等人的创制,而是此前就有之旧习,因痼疾难改,又恰逢时宜,故而被承继下来。但要注意,古心以后该系所传的三坛大戒并非所有受戒者都是“三坛并受”,其中不乏一期戒会之内只受沙弥(尼)戒者,或者之前已受沙弥(尼)戒,只受比丘(尼)、菩萨戒者,关键看受戒者自己在律学方面的涵养与追求。

全真道的三坛大戒是指初真戒、中极戒、天仙大戒,但它是三坛并受还是分期而受呢?这方面研究道教传戒的学者因未注意到此问题,故而多未能给予充分的讨论与说明。《初真戒·玄门持戒威仪》云:“入戒坛习初真戒未熟,不得躐等受中极戒。”又云:“已入钵堂修炼身心者,及行持中极戒历三年者,方受天仙戒。”以此看来,全真道的三坛大戒似乎要求两个原则:一、不许躐等受戒;二、必须分期受戒。但这只是文献上的“条文”,不足为据。值得注意的是,民国时期的一份全真道《净戒牒》写明:“兹惟受戒弟子陈圆贵,山东省莱阳县人氏,见(现)在黑龙江省铁骊县双桃山青华宫出家,恭诣龙门正宗第二十代上明下新葛律师戒坛领受初真妙戒、中极净戒、天仙大戒,坚固身心,益善止恶,不得违犯戒律。”从这份戒牒文字来看,似乎陈圆贵是在此次戒坛中完整领受了从初真戒到天仙大戒的三坛大戒,莫非也是三坛一时并受?

此外,尹志华在解读《金盏心灯》等“王常月传”中“凡三登坛,度弟子千余人”时不禁困惑:所谓“三登坛”是指各年开坛前后共计三次,还是某一年当年就登坛三次?实际上,这一困惑与上面所要解决的问题是相关联的,即研究者必须有足够的“现场感”,能够充分把握实际传戒的现实流程。当然,这需要更为充足的文献佐证了。

三、传戒法仪

佛教的传戒法仪有着悠久的历史和明晰的传承脉络。首先来看佛教戒坛的设置。一般来说,唐宋以来中国佛教戒坛的设置主要根据著名的《戒坛图经》,其全称为《关中创立戒坛图经》,唐道宣律师撰于乾封二年(667)。例如著名的泉州开元寺戒坛自宋天禧三年(1019)创设戒坛之后,宋建炎二年(1128)僧敦炤依古图经重新修整。明代佛教戒坛的实际情形,《帝京景物略》(卷七)、《戒坛》及《宝华山志》皆有记载。可以说,佛教戒坛的设置历史悠久,早已形成一定的规制。再者,比较历代佛道二教的戒牒文字可见,佛教戒牒不论各授戒法系,不论明清乃至民国,一一详细罗列历代皇帝颁敇开坛传戒或护持戒法的诏书,这些旨意从唐代开始一直持续至民国时期,足见佛教传戒的历史悠久,而且有史可据,有法(世间法律)可依;而全真道戒牒在这方面则不曾提及,因此有理由认为道教在公开传戒方面缺乏历史的经验。

其次是传戒的相关仪轨。笔者认为,全真教传戒始创于清初,此前未必有完备的三坛传戒传统,“王常月创全真三坛大戒”之说基本属实,而且诚如日本学者五十岚贤隆的判断,全真三坛大戒是“对佛教的模仿”。

且不说唐宋时期佛教传戒的仪轨如何,明末以来佛教各授戒法系的传戒法仪也是有其根底,即基本沿袭南北戒坛范式,并略加改定。古心一系的授戒法仪基本是沿袭南戒坛的“古本”,不论是古心、法藏,还是其后的见月,这些戒法都是戒坛古本的演化而已。续藏本《传戒正范·觉源禅师与本师借庵老和尚论传戒书》言:“今《传戒正范》中,摘去求授人具足羯磨一条,直是减损律制,如周室班爵之制,诸侯恶其害己,而皆去其籍。传戒之摘去此一羯磨,何以异于战国之诸侯坏周制乎?幸古本尚在,犹有可考。凡司传戒者,用其法,去其弊。斯可传佛心印,幸毋效其尤也。”《百丈清规证义记》中辨明《三坛传戒正范》由来说:

证义曰:三坛传戒正范,原系律藏,由律藏文富,古人撮其要文要义,成兹正范。无奈年久有讹,华山见祖,重将古本正范,较定刻行耳。杭州新板,题上加见祖二字,失考。按:见祖自述《一梦漫言》中有云:崇祯十年,余在丹徒海潮庵三昧和尚座下受戒,无钱请律读,终日默坐单上,听同戒众读律,不犯堂规,引礼呵曰:见月,此处非坐不语禅,为何不请律熟念云云。至临背时,执签九人,至教授师前,拜已。余一气朗声背终云云。据此见祖自说,可知见祖受戒时,亦从此正范事仪而行也。

在古心另一位嗣法弟子三峰法藏的《弘戒法仪》中则更明确提及“戒坛古本”,而且说自己“得昔律师之具足戒式于南坛”。总之,以上都提及戒坛“古本”,古心一系戒法的确与南戒坛(杭州大昭庆律寺)深有渊源。也正因此,辅仁在《律门祖庭汇志》中才说古心“登坛说戒,祥光烛天者三昼夜,天下推为第一戒坛,律风丕振,撰《传戒正范》、《仪轨》等书,以授十二弟子”。而北戒坛的传戒法仪则由观衡法师(字颛愚)继承,其制订有《三堂传戒仪》,该传戒仪“缘于竹林大师教衣钵作法,其本自北戒坛传来,更参于诸方科式”。

如果简单对照全真道的传戒仪范,其与佛教传戒仪范程式相同部分较多,明显是在其基础上加以斟酌改定的。例如戒期时间,据说王常月时期戒期为100天,后来根据需要改为一个月;佛教律宗授戒法系的戒期一般较长,至少一个月以上,而禅宗授戒法系的戒期较短,只要几天时间。佛教有《同戒录》(律宗授戒法系的《同戒录》和禅宗授戒法系的《同戒录》,形式略有不同),全真教有《登真箓》;佛教有《护戒牒》(律宗授戒法系的戒牒和禅宗授戒法系的戒牒,形式略有不同),全真教有《净戒牒》。

当然,全真道的传戒仪轨中也有自己道教的特色,例如考偈,但这种方式与佛教禅宗中弟子向参学师呈偈以求印证相似。还有就是一些细节的差异,如“住持”一职。全真派中只有十方丛林方可传授三坛大戒,其中“住持”一职颇有深意,一个普通的道士(应是受过天仙戒,据全真道《初真戒·三师原说》规定:“传戒本师,乃太上继宗演教、接化大德之师,不受天仙戒者,不得传戒。”)经过一定的仪轨被送入住持寮担负起道教开坛传戒、普度弟子的神圣职责,《三乘集要》云:“住持乃人天教主,度世宗师,演龙门之正法,撑苦海之慈航,常怀传贤之心,素无吝道之意,作全真之模范,律门之纲领,非有道之师,不可立也。”住持经过三请而后方称为大律师,可以登坛说戒。而在佛教,“住持”仅系丛林(十方丛林)住持之职,未必与传戒有关。如果依佛教律宗授戒法系,主持戒会的未必是本寺住持或住持,而可能是“宗师”(即具备律师资格的有相应传承的律师)。

四、戒本、手卷及其它

据闵一得《皇极阖辟证道仙经》注云:

律祖于顺治、康熙间,五开演钵堂,付授太上三大戒,弟子三千余人……其所传,有律、有书、有手卷。卷中载历祖支派,自太上而下所传戒偈,或五言、或七言、或四言,累代相承无缺。无所承者,则必属冒入,律必究送勿贷。卷上录有谕旨,冠其卷端,而玄律亦极严,所以杜假冒耳。所传之书,义理本无所禁,然戒律郑重,恐人亵玩故轻泄之。律最严,是以律裔一概袭藏,而凡无人可授之裔,则必聚而焚之。此食古不化之流弊。律祖三传而道遂绝。今嘉庆间所开演钵,邱祖戒本失传,近所传仿诸《净明宗教录》,与邱祖所传,小同而大异也。

以上所引有两个问题值得注意:第一,王常月的戒法三传即告断绝,可见龙门律宗的传戒仪轨一定经历后人的一番重构;第二,传法的证明有三物,即律、书和手卷。其中“律”应是后文“邱祖戒本失传”的“戒本”,“书”应是关于本宗“义理”的经典,“手卷”在佛教禅宗中也可称为“法卷”。以上三物中戒本和手卷作为传法的证明,在佛教各宗派中也是类似的。

首先来看戒本。佛教中所谓“戒本”与“律本”有所不同,因其仅是条列罪相,故而作为学律入门之用。戒本的授受只见于明清佛教各授戒法系中,宗门的传承中是没有的,如律宗授戒法系的见月读体,据《一梦漫言》记载:“(引者按:三昧和尚)向众云:‘华山法席,见月可继。’取紫衣、戒本付余云:‘吾以此事属累于汝,总持三学,阐发戒光。’”见月律师从三昧和尚处得到紫衣和戒本,这是他作为三昧和尚嗣法弟子的凭证。而禅宗授戒法系的永觉元贤,他也得到了戒本的授受:“老僧昔年在宝善庵中,受闻谷大师委曲一场,将个云栖戒本子相付。”所谓“云栖戒本”即源于云栖莲池的戒本,可见,戒本的授受代表一种戒法传统的延续,因此戒本的变动也体现了戒法包括实际戒条、仪轨等各个方面的差异。由此可以类推,王常月戒本的失传及仿造戒本的使用(所谓“仿诸《净明宗教录》,与邱祖所传,小同而大异也”)一定意味着全真道戒法已经发生改变了。

其次是手卷。明清佛教中,宗门的传法有手卷,禅宗授戒法系中也有手卷问世。有些禅宗宗派的手卷在明末可能还是十分简单的,甚至没有条列世系传承,费隐通容《又复武林诸缙绅书》中提及:“只如湛老和尚一枝,自大觉老宿而上,至云居膺二十六世。余在老和尚座下,亲领教义出入十有余年,并不闻老和尚确言其世次人名,分晓明白,盖从上无来源传下故也。况老和尚古佛心肠,寻常日用间,无一事不述,无一德不举,行藏履历,生平不肯自秘,居恒尝以大觉老宿所付手卷示余,偈中云:射得南方半个儿,幅末只出曹洞第二十六代某某而已。近得远门亲到少林,查其历传碑载,才有如是世次人名,刊刻出来,由此以谈从前法系,可谓只存代数,如系鼎一线,若不得渠躬往搜寻,吾知二十六代以上世次人名,恐付之夫己氏矣,此亦浙中迩来衲子所共晓。”而相对照,清初全真道的手卷内容已经十分完整而丰富,与今天所通行的禅宗法卷毫无二致了。

龙门派手卷中“累代相承无缺”的世系传承,禅宗授戒法系的手卷中未必有,因为该系源于莲池大师,但只承认到宋代元照律师为律宗正传。律宗授戒法系的手卷中则相对完整,该系罗列世系传承如下:昙无德尊者、昙摩迦罗尊者、北台法聪律师、云中道覆律师、大觉慧光律师、高齐道云律师、河北道洪律师、弘福智首律师、南山澄照宣律师、崇圣文纲律师、崇福满意律师、长安大亮律师、会稽昙一律师、开元辩秀律师、章信道澄律师、相国澄楚律师、真悟允堪律师、灵芝元照律师、普庆光教闻律师、戒台万寿孚律师、天隆慧云馨律师。(福聚《南山宗统》)但这些传承世系是禅宗授戒法系及革新授戒法系都不予接受的,这从现代弘一律师被推尊为“南山律宗第十一世祖”即可见之,弘一的世系为:始祖昙无德尊者、二祖昙摩迦罗尊者、三祖北台法聪律师、四祖云中道覆律师、五祖大觉慧光律师、六祖高齐道云律师、七祖河北道洪律师、八祖弘福智首律师、九祖南山澄照律师、十祖灵芝大智律师、十一祖弘一演音律师。也就是说,弘一一系只承认到第十祖宋元照律师,这和禅宗授戒法系不谋而合。由此可知,律宗授戒法系如此完整的世系传承中有一段用于填补中断的法系传承,是基于本派法统的正当性而重新构筑的。

值得一提的是,全真龙门派手卷中有所谓四言、五言或七言的“戒偈”,这种形式在禅宗手卷中当然也有,但那是传法的偈子(所谓传法偈),意义并不相同。而在禅宗授戒法系的付戒弟子手卷中也有类似的“戒偈”,例如,元贤曾付其6位付戒弟子付戒偈:“以真寂戒法,付跬存诸公,各以四句偈表信。其偈皆前二句叙自己心中所证法门,后二句示付戒之意。”(《永觉元贤禅师广录·付戒》)

此外,据任宗权道教戒律学》相关论述,自邱处机公开于宝玄堂传戒以后,律、宗二者分开,律师负责传戒,宗师负责掌教,但赵道坚以后不知何故转入秘密单线传续,又谓龙门律宗自明代周玄朴起分为律、宗二师。可以说,全真龙门派这种传法形式在明清佛教中也有同例,明末禅宗授戒法系中鼓山涌泉寺一系即是实行宗(禅宗曹洞宗)、律(云栖戒法)分开并传的模式。

要之,从戒本授戒或手卷传承来看,全真道与当时的佛教各宗派的确存在极大的相似性。而总体上看,全真龙门派的传戒法系兼有佛教禅宗授戒法系和律宗授戒法系各自的特点。

(作者系闽南师范大学副教授,本文为国家社科基金项目“明清授戒法系与两岸佛教传戒规范化研究”阶段性成果,项目编号〔14XZJ017),来源于中国社会科学网)


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