“道” 在老子《道德经》中是非常重要的概念。长期以来，学者们对老子的“道”做出许多诠释，这为后人了解《道德经》的思想内核提供了参照系。事实上，在老子《道德经》问世之前，“道”这个名称已经行世，考金文中便有“道”字。字形从“行”，于“行”中有个“首”和宛如手指的形态，表征导行之义。问题在于古人造字时为什么要在“行”中置一个“首”？以往有学者认为，这是表示携带着异族人头边作“修祓”边行进的道路，此等解释基本符合上古的社会习俗。所谓“祓”也是一种祭祀礼仪，许慎《说文解字》称，祓乃“除恶祭也”。从功能与目标来看，上古先民举行祭祀无非是祈福与去恶两个方面。将人首置于路口行祭，这是为了去恶。在古文献中，“祓”或变通为“軷”。《诗经•大雅•生民》云：“取羝以軷，载燔载烈。”《毛传》称：“羝羊，牡羊也；軷，道祭也。”秦蕙田《五礼通考》卷二百三十八说：古人出行，“必告道神，为坛而祭为軷。”又说：“此诗言后稷将行郊祀，故祭道神。”从这些记载来看，“修祓”作为重要的祭祀方式在上古社会生活中乃是很普遍的，老子《道德经》关于“道”的论说当立足于此，故而有关描述往往恍恍惚惚，充满神秘意味。当然，“修祓”的祭祀文化信息并没有直接显露于老子的“道体论”中。从第一章开始，老子就纵论“道”的超常与玄妙；此后，老子又在许多场合论及“道”的性状和功能。不言而喻，老子关于“道”的寓意是非常丰富的，但最重要的一点是作为宇宙万物之母。例如在二十五章中，老子说“有物混成，先天地生……可以为天下母。”在第五十二章中，老子又说： “天下有始，以为天下母。”老子之所以赋予“道”以母性的特征，是因为标志携人首而“修祓”的“道”本来就具有起始的意义。一方面，“修祓”是为了除去邪灵的恶性；另一方面，“修祓”又是为了祈求“死而复生”，而表征“复生”的最好方式就是母性的阴柔意象，故而老子将“修祓”的祭祀意义隐藏于“道”的底层，通过“谷神”、“玄牝”等具有雌性特质的转喻方式，昭示了“道”生生不息的伟大气机，确定了“道”的本根地位。这样一来，“修祓”就成为一种潜在的精神能量贯注于《道德经》的理路中，而祭祀之道则由于老子“玄之又玄”的智慧辐射而向哲学之道转换。

在老子思想体系中，“观”也是一个不可忽视的概念。该书在不同场合反复使用了“观”来表述其修道思想，例如第一章：“常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。”第十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”第五十四章：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”这几章的内容各有侧重，但都体现了“观”的思想脉络。就渊源而论，“观”本来也是祭祀的一个环节。《周易•观》之卦辞谓：“盥而不荐，有孚颙若。”按照汉代经学家马融的解释， “盥”是古代宗庙祭祀时用香酒浇灌地面以降神的礼仪；而“荐”则是向神献飨的礼仪。向来，经学家们把宗庙祭祀的“盥”看作非常重要的典礼程序。《子夏易传》在诠释《观》卦辞的时候说：“古者先王之治天下，为风之首者，非他也，礼之谓欤，敬其礼之本欤。宗庙，其敬之大欤；盥，其祭之首欤，取诸洁净者也。礼也者，得其履而不谬也，措之天下无所不行，本于其敬也。敬，发乎情者也，尽则诚信，诚积中而容作于外，施于人而人顺也。敬之尽者莫大于孝，莫大于尊亲，爱之故贵之，贵之故尊之。昔者周公效祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内，各以其职来祭，天下无不敬其亲者，此不令而民化上矣。宗庙之始者，盥也。得其始，尽其敬，诚其孝，然后能事宗庙鬼神也。”《子夏易传》虽然已经对“观”做了“神道设教”的思想发挥，但作者指出了“盥”作为宗庙祭祀礼仪的首要意义，这却是符合《易经》原旨的。由此反观《道德经》的“观”说，我们不难看出老子不仅谙熟《易经》及其祭祀的文化传统，而且予以思想创新。一方面，老子的论述保存了上古宗庙祭祀“观”其“盥”的居敬态度；另一方面，老子更新了“观”的场景和内容。在老子的语境中，“观”的目标是合于“道”。从观者自身内在的精神状态来讲，“无欲以静”是内观合道的心理要求，“有欲躁动”则是内观合道的障碍；无欲以静则能感悟道的奥妙，有欲躁动则只能察觉其边缘。从观的空间存在来讲，老子将自身内气循环往复的“观想”法度推而广之，由身而家，由家而乡，由乡而邦，由邦而天下，体现了视域逐步扩展的弘道理想和社会教化的普世追求。

三、老子对祭祀文化进行哲学升华的意义

从深层次上予以解读，的确可以发现老子《道德经》蕴含着上古祭祀文化的丰富信息。史官的知识积淀，使老子能够以一种平实的态度面对上古先民的祭祀传统，而智慧的思考又使老子能够对固有文化推陈出新，从而建立了以“道德”为旨归的宏观生存哲学。尽管老子并没有如现代人那样造就长篇大论，但他为后人所留下的《道德经》的思想却是异常丰富的。就祭祀文化的哲学升华角度来看，其意义至少有如下两个方面：

其一，扬弃上古祭祀文化的繁冗仪轨，强化了天人合一的精神，从而使后来的宗教活动既保存敬神拜祖的特色，又传递着和谐圆融精神。

地下发掘的各种资料以及现存历史文献表明，上古先民不仅面对着众多的祭祀对象，而且形成了独特的祭祀仪轨。从发展过程来看，祭祀仪轨在最初当是比较简单的，不过是从自然界直接取材，比如用树干代表受祭祀的对象，垒个土丘，就可以祭祀了。《礼记•礼运》说，“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神”。《礼运》篇所讲的“礼”范围很广，其中最重要的当然是祭祀。从其大旨而言，作为礼文化重心的祭祀一开始就蕴含着“天人合一”的朦胧意识，尽管程序相对简单，但却体现了先民敬重天地、归本祖宗的精神。随着社会活动领域的扩展，认知水平的提高，早先祭祀时所具有的那种朴素的“天人合一”意识逐步发展起来，并且形成了具有象征理趣的符号表达方式。《管子•轻重己》曾经描述天子如何依据一年四季的变化而祭祀天地、祖先，其中说到“撍玉笏，带锡监，吹埙箎之风凿，动金石之音，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓”的事。上古帝王选择冬至、夏至、春分、秋分的时间关节点盛五谷以祭祀，这体现了效法天时的原则，至于“吹埙箎”以及“动金石之音”乃是力图通过音乐来感动天地神明。关于这方面，《国语》卷三《周语下》有一段话颇能佐证。该篇说：“凡神人以数合之，以声昭之。数合声合，然后可同也，故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律。”所谓“数”，具体而言就是二十八星宿之数，古人以二十八星宿分列四方，每方得其星宿七，对应于春夏秋冬，配合音律，故而有“七律”之学。祭祀的时候，根据不同季节而演奏相应的音乐，从而形成了井然有序的数声对应。与此同时，祭祀仪轨也不断发展。从《周礼》、《仪礼》、《礼记》等书的记载可以看出，这种仪轨曾经达到相当繁冗的地步。不论是天子的郊祀，还是诸侯的宗庙祭典，都极尽铺排之能事，耗费了大量的人力物力，以张扬其威权。本来，祭祀是需要一定仪轨的，但太繁冗了就淹没了“天人合一”的理念，也有悖于慎终追远的宗旨。

祭祀仪轨过于繁冗，老子是持批评态度的。他在《道德经》第二十九章中说：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”老子一方面批评极端、奢侈与过分的行为，另一方面则汲取上古祭祀文化中的“天人合一”思想，并且予以强化，他在《道德经》二十五章中意味深长地指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”经过老子的抽象与整合，上古祭祀传统中的“天人合一”思想不仅成为一种理论自觉，而且被发扬光大了。基于“道”的价值认知和天人合一的理念，老子进一步采撷祭祀文化中的音乐资源，从而提出了“大音希声”的不朽命题。在老子心目中，“大音”之所以“希声”，是因为“众音”达到了高度和谐与圆融状态，从而汇成一个音，因此也就听不到其他杂音了。众音和谐，这是对“道”的一种写照，因为“道”本来就是和谐的，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”就是“道和”的理论概括。当然，老子“大音希声”的论断并非完全来自上古祭祀音乐的启迪，但其间存在着密切关系却是不可否认的，因为上古音乐的发展在很大程度上是由于祭祀的需要和推动，老子由此获得资源并产生理论灵感，这是不足为奇的事。

与上古祭祀文化密切相关的老子“大音希声”的和谐圆融思想在后来又对我国的宗教礼仪产生深刻影响。这种影响的突出表现即存在于道教之中。作为我国土生土长的宗教，道教自产生以来便积极地进行神仙理论探讨和斋醮礼仪建设。由于民族文化精神的滋养，道教秉持了敬祖宗、礼神明的传统，并且力图通过斋醮礼仪来达到神人相感、净化心灵、涵养德行的目的。道教奉老子为道祖，以《道德经》教化百姓，故而有可能将老子“大音希声”的和谐圆融精神贯注于斋醮礼仪之中。早在汉代问世的《太平经》便论及礼仪音乐的感动作用。该书卷一百一十六《某诀第二百四》称：“五音乃各有所引动，或引天，或引地，或引日月星辰，或引四时五行，或引山川，或引人民万物。音动者皆有所动摇，各有所致。是故和合，得其意者致善，不得其意者致恶。”（王明，1960年，第633页）文中使用的“和合”在该书其他篇章中有时又作“合和”。不论是“和合”还是“合和”，都体现了道教从创立起便奉行老子之教，力图通过斋醮礼仪音乐来沟通天地人神，营造社会与自然的和谐圆融氛围，这种思想在后来更得到发扬。宋代问世的《玉音法事》在言及斋醮礼仪音乐时有“异口同音”、“千和万合”之说（《道藏》第11册第133 页），这从一个侧面反映了道教对和谐圆融状态的高度重视。可以说，由于道教的倡导，老子“大音希声”的和谐圆融理念不仅成为斋醮礼仪的灵魂，而且辐射于养生、建筑等诸多领域。

其二，汲取上古祭祀文化的伦理内涵，引申出人类生存的精神准则，从而为社会治理提供了思想大旨。

作为一种物质文化与精神文化相互融合的操作系统，祭祀不仅标志着社会伦常的实在化，而且蓄存着善恶的“神判”理趣。所谓“神判”就是将人类无法自行处理的事件交给神来审判定夺，从而显示其公平合理。在上古先民的观念世界里，由于神没有形状，无法由人的外在感官直接感知，祭祀活动中的“神判”实际上是通过种种媒介来进行的，例如烧一盆汤水，由当事人对神盟誓，然后伸手“试汤”，以辨真假，孔子《论语•季氏》中有“见不善如探汤”的说法，当是此等“神判”的遗存。再如用只羊之类的动物作为“人神感通”的凭借，判明善恶。就构型而论，“善”这个字本来就蕴含着以“羊”作为“神判”媒介的信息，因为“善”字上面有个“羊头”，分明是从属于“羊”，而下面的“口”乃是器皿的形状，表示当事人与神盟誓。在先民们的心目中，有了这样的凭借，就能够排除人的纷扰而获得公平的审判，我们可以将这种形式简称为“羊神判”。从《墨子•明鬼下》篇中就可以找到属于祭祀文化内容之一的“羊神判”例证。该篇记载，从前的齐庄君有两个臣子，一个叫王里国，一个叫中里徼，他们两人闹纠纷，狱讼达三年之久。齐庄君考虑：要是把他们两人都杀掉，恐怕殃及无辜；要是把两人都释放了，又恐怕会使真正有罪的人逃脱。于是让他们两人共同选中一只羊，到神社中斋戒盟誓。二人承诺，到了神社就割了羊脖子，洒血于地，然后宣读誓词。先读王里国的誓词，顺利终了；接着读中里徼的誓词，还没有过半，羊一跃而起，冲过来抵触他，把他的脚折断了。《墨子》中的故事表明，“善”这个字的确隐含着“羊神判”的法度。从当今的立场看，“羊神判”看起来似乎很荒唐，但在深层次里却隐含着先民们讲究诚信、公平、正义的精神。因为先民们认为对神明是必须绝对诚信，不能有丝毫的弄虚作假，否则神一定可以明察并给予惩罚，羊跃起而触的人乃是陈述时有假并且曾经有恶行者。不论“羊神判”这种形式是否合理，但要求诚信、公平、正义在今天看来还是人类公共生存的基本准则。所以，尽管“羊神判”的外在形式被淘汰了，但其内在的思想却被作为精神遗产承袭下来，并且被引申到社会公共生活的诸多领域。后来，人们把那些合乎社会公共生活准则的观念、行为称作“善”，而把那些违背社会公共生活准则的观念、行为称作“恶”。

在历史上，有许多思想家从“羊神判”这种形式获得智慧，并且进行观念引申和理论创新，老子是其中最为著名的代表，因为他的《道德经》把“善”、“恶”的核心议题发挥到了极致。该书第八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子把“上善”同水联系起来，这为后人追溯上古“羊神判”的结局暗示了路径。先民们进行“羊神判”的时候未被羊角抵触的一方为胜称“善”，被羊角抵触的一方为败称“恶”。败的一方被处死之后，连同“割脖洒血”的羊一起，用一种称作“鸱夷”的兽皮包裹起来，然后放逐于水流中，表示祛除污秽而洁净。从一般人的眼光来看，不净之物丢弃就完结了，但老子想到的是那种连不净之物都能够承载的水的高尚品德。在他的灵魂深处，“水”之所以几乎近于“道”，是因为“水”不仅利于万物生长、不与万物争夺资源，而且能够广泛包容，就连众人所厌恶的东西——比如“羊神判”之后的罪人——都能够予以容纳，所谓“处众人之所恶”恰恰表明了宽容广纳的海样胸襟。《道德经》第二十七章说：“是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。”这种“不弃”而“善救”的理念既体现了老子对上古祭祀文化中的“羊神判”方式的理性审视，也反映了老子“反者道之动”的思维路向。与一般的世俗观念不同，老子常常是倒过来思考问题，他想到的是如何从根本上维护生灵的基本权力和社会的祥和，故而赋予 “善”以新意，使之成为宏观生存哲学的理想境界，从此“善”不再只是是非曲直的判断词汇，而是大道品性的基本表征。从这个意义来讲，“善”与“道”、 “德”、“观”、“止”等一样，乃是构筑道家思想体系的基础概念，它的思想升华不仅具有独特的伦理价值，而且具有不可替代的哲学意义。

倘若我们继续探究《道德经》第八章“几于道”之下的论述，那就会感受到老子在“反观”上古祭祀文化的“神判”现象之后对于人类社会生存与治理的深邃见解。他说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”老子在这里连续陈述了“七善”，其内容关涉生存环境、心性修养、交往规则、社会秩序等等。“居善地”说的是居处者要善于爱护运载万物的大地；“心善渊”说的是心地要静默如江海之渊深；“与善仁”说的是“泽物无私”，待人真诚纯朴；“言善信”说的是言辞应如潮水之进退，出而有征信；“政善治”说的是为政者应如大海之居下广容，以柔胜强；“事善能”说的是做事应遵循“载重浮轻”的原理，顺势而成就事功；“动善时”说的是行动应效法水消长不失时机的品性。从“七善”言辞来看，老子立论乃是紧紧围绕“水德”展开的，这虽然是针对人而言的，但其背后则深深隐藏着“水”的意象。老子通过反观上古“羊神判”而形成的“水式”管理哲学思想对于中国传统社会的治理而言的确产生了重要作用。回顾历史可知，汉代的“文景之治”、唐代的“贞观之治”都与当时朝廷提倡老子思想有密切关系。元代道教学者杜道坚在《道德玄经原旨》卷一中将社会治理的成功归之于“师水之德，处己以善”（《道藏》第12册第730页），这可以说是对老子“上善若水”精神的精辟发挥。在今天看来，老子所提出的“七善”思想原则对于社会治理而言依然具有可操作性，冷静地省思其大旨，深入发掘其思想精华，当可裨益于当代管理哲学之建设。

参考文献

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《道藏》，1988年，上海书店、文物出版社、天津古籍出版社，影印明正统本。
《诸子集成》，1954年，中华书局。
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朱熹，1983年，《四书章句集注》，《新编诸子集成》，中华书局。
王明，1960年，《太平经合校》，中华书局。
刘钊，2005年，《古文字考释丛稿》，岳鹿书社。

（作者单位：詹石窗，厦门大学哲学系教授、国家“九八五工程”——四川大学宗教与社会研究创新基地客座教授、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职教授；杨燕，厦门大学哲学系博士生）