三、“天籁”的义理内涵

理解“天籁”一词在庄子哲学中的寓意，有三对关系需要注意。

一是“天籁”与“吾丧我”的关系。子游见到南郭子綦身若槁木，心如死灰，便提出自己的疑问。南郭子綦道：“今者吾丧我，汝知之乎？ 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”南郭子綦之意盖为，我今日之状态之所以与昔日不同，就在于我今日达到了“丧我”的境界。而“吾丧我”的体验非常人所能有，非寻常经验所能得，对外人而言较难领会，对体验者而言又难以表达。因此，不得不借助比喻，即“三籁”之说以传达这种体验和境界。也就是说，三籁之说的提出，是南郭子綦想由此解释“吾丧我”的问题。因此，对“天籁”的解释亦须紧扣这一问题。

二是“天籁”与“人心，人言”的关系。三籁之后，紧接着庄子便着笔于人的各种心理活动，冯友兰先生认为：“上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。”就行文脉络与思想线索来看，我们认为，“三籁”与“人的主观世界”之间确实存在这种类比联系。

三是“天籁”与“齐物论”的关系。三籁之说出于《齐物论》，而且占有一定的篇幅，正常来讲，其寓意应是服务于“齐物论”这一主题的。这就又牵涉到“天籁”与“齐物、齐论”的关系。

以下，我们将以这三对关系为基础，来展示“天籁”一词在庄子哲学中的寓意。因为后两者涉及同一问题，只是处于前后不同的逻辑序列，所以我们将它们合并一处讨论。

1、“天籁”与“吾丧我”

对“吾丧我”的理解，分为两类，一是简单直译为“我忘了我自己”；二是强调“吾”与“我”的区别，将“我”理解成“小我”，“吾”理解为“大我”。其实，二说并非截然对立，而是可以汇通的。第二种观点不过是对第一种看法的进一步追问，将“我忘了我自己”之后的精神境界或主体名之为“吾”而已。

“吾丧我”之“我”，即与物相对的“经验之我”。“吾丧我”表示，主体跳出了物我相对的二元主义（即庄子所谓的“丧其耦”），而达到了一种“无己”境界。既已“无己”，也就没有所谓物我之分，从而“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），这也就是所谓的“齐物”。

天地万物既与我合而为一，则我亦将不会再有得失观念。

“物丧视其所一而不见其所丧，视丧足犹遗土也”（《德充符》）

“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得循而皆存。（《大宗师》）

皆是在说，跳出物我对立，达到“无己”境界之时，不再会有得失之心。无得失之心，从而能够真正的因顺自然，达到“无待”境地，凸显出自我的主宰性。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）

由此，我们便可看出“吾丧我”与“天籁”之间的类比关系：地籁人籁，皆须外物鼓动，乐器与“怒者”对立相合才能发声，而天籁无待于外物而能自鸣，并由此获得了自己的“无待性”或“主宰性”；主体超越寻常的物我对立观念，达到“丧我”“无己”境界，从而获得了精神主体的“无待性”和“主宰性”。

2、“天籁”与“齐物论”

三籁之后，庄子紧接着描述人的种种心理状态。如下：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态—乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齐物论》）

人心理活动的种种，明显有类于前文风吹万窍之状，也就是说，庄子用人籁地籁以类比普通人（或辩者）的心理现象。那么，“天籁”在这里又有什么特殊寓意呢？

这一问题的解答我们可从“齐物论”的含义入手。“齐物论”三字有三种解读方式，齐—物论，齐物—论，齐物与齐论。齐物侧重于从“修己”角度讲，齐论则侧重于“论人”。另一方面，二者又密不可分，有“齐物”主张必然进一步推进至齐众人之论，二者是基于同一理论背景的两种稍有区别的结论。

庄子提出“齐物论”之观点，除了有“吾丧我”的体验为基础外，亦有其哲学思想的论证。钱浩先生《再论庄子的“天籁”》一文中说：“在《齐物论》的世界观里，有一个贯穿始终的逻辑结构，那就是‘整体—分裂’ 或者叫‘全—分’‘真—是非’‘道—小成’‘大体—成毁’。”

在庄子看来，“道”是“全体”，任何人的主观私意之论，都是对“道”完整性的一种破坏。

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）

道本身为一“全”“爱”与“是非”皆是人的主观私意，凡有主观私意，则“全”道必然有所亏欠。

那些在某方面有特殊天赋者，凭其才能在特定领域获得了超人的造诣，但无论其造诣如何高明，仍属于“爱”与“是非”，属于破坏道体之“全”者。

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。（《齐物论》）

那么，如何避免这种破坏，以保持道体之全呢？正如鼓琴，凡有所音响，则绝非音声之全体，必是全体音声的一部分。如若想保持“音声之全”，只有取消鼓琴，而“不鼓琴也”。与此类似，若想保持大道之“全”，人就必须撤销任何的主观私意，而将天地万物看成一个浑然的整体，此即所谓：

是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。（《齐物论》）

人人皆发挥私意，残损“全”道，那么最终，道之全体将不复为人所知。“混沌七日死”的寓言即是阐释这一论点。

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之 。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）

那么，这又与“天籁”有何关联呢？

地籁人籁，皆是实现的音声，凡实现的音声，皆是“音声全体”的“分裂”，唯有撤销此实现，“不鼓琴也”，才能保有音声之全体，此即所谓的“天籁”。与此类似，“道”浑然为一全体，凡有主观私意，道就会有所亏欠，欲保此全体，唯有撤销“爱”与“是非”，照之以“明”。很显然，庄子是想用“天籁”的“全体性”或“完整性”，来类比阐释，人唯有无己齐物才能获得“道”的“全体性”或“完整性”。

总之，本文赞同钱浩先生的观点，将“天籁”理解为“音声的形上本源或全体”，并进一步认为它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性。其义理内涵在于：前者类比于主体在“丧我”“无己”后所达到的“无待”“逍遥”境界；后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后，才能获得大“道”的“全体性”或“完整性”。

参考资料：

①郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》第50页，收入《新编诸子集成》。北京：《中华书局》，1985年版。

②王先谦：《庄子集解》第10页，收入《新编诸子集成》。北京：中华书局，1987年版。

③钱浩：《再论庄子的“天籁”》，商丘师范学院学报，2014年2月。

④刘武：《庄子集解内篇补正》后书第32、34、35页，收入《新编诸子集成》。北京：中华书局，1987年版。

⑤转引自陈鼓应：《庄子今注今译》第44页，北京：中华书局，2014年版。

⑥转引自陈鼓应：《庄子今注今译》第46页，北京：中华书局，2014年版。

（本文作者刘杰，转自青羊宫老庄书院微信公众号）