李刚:陈景元《老子注》的生命政治学

黄信阳博客 李刚

2011-10-13 10:15:09

陈景元,北宋著名道教学者,“字太初,玄号碧虚子,家世建昌。……有方外志,庆历二年(1042),即高邮天庆观礼崇道大师韩知止为师。三年,试经度为道士。十八负笈游名山,抵天台,阅《三洞经》。遇高士张无梦,得《老》、《庄》微旨。尔后隐逸于江淮,间以琴书自娱。……隶籍于瑞云,由是上宫观请讲《道德》二篇及《南华》,叠叠不绝。于时公卿大夫,无不欲争识者,于是醴泉观提总奏充本观修撰。……(神宗)召见,赐真靖之号。熙宁五年(1072),进所注《道德经》。御札批降中书云:‘陈景元所进《经》,剖玄析微,贯穿百氏,厥旨详备,诚可取也。其在辈流,宜为奖论,特充右街都监同签书教门公事。’羽服中一时之荣,鲜有其比。”绍圣元年(1094)羽化,“享春秋有七旬,度门弟子许修真而下四十人。”时人对之评价甚高:“有唐司马子微之坐忘,吴贞节之文章,杜光庭之扶教,三公虽异时杰出,而先生兼而有之。” 近人蒙文通指出:“唐代道家,颇重成(玄英)、李(荣);而宋代则重陈景元,于征引者多,可以概见。” 宋代道教看重陈景元的原因之一,应该就在于他的《老子注》,所谓“征引者多”,亦即征引其《老子注》者多。本文即依据蒙文通先生校理的陈景元《老子注》,对其生命政治学予以透视。

陈景元《老子注》的要旨何在?换句话说,解读陈景元《老子注》,我们需要抓住的关键所在是什么?这个问题,陈景元在其《老子注开题》中,为我们作出明确答复:“此经以重渊(薛本作玄。)为宗,自然为体,道德为用,其要在乎治身治国:治国则‘我无为而民自化,我无欲而民自朴’;治身则‘塞其兑,闭其门’,‘谷神不死’,‘少私寡欲’,此其要旨可得而言也。” 对陈景元来说,其注解《道德经》的要旨就在于:治理身体与治理国家的道理是同一的,治身是治国的出发点,身体治理好了,将治身的原则推而广之于治国,国家一定治理的井井有条,天下太平。这一套理论,我们可以称之为身国同治的生命政治学。

陈景元《老子注》中,将“治身治国”的要旨一以贯之。他认定圣贤之治都是由近而及远,由身体而及天下:“圣人之治,先治其身,然后及于家国也。” “夫圣贤之为治,必先身心以度之,自近而及远也,不下庙堂而知四海之外者,因物以识物,因人以知人,当食而思天下之饥,当衣而思天下之寒,爱其亲知天下之有耆老,怜其子知天下之有稚幼也。夫如是,又何出户而知天下哉?” 圣贤治国,首先从自己的身心需求去揣度天下大事,去认识百姓的愿望要求,由自己的吃饭穿衣而思量天下的饥寒,由自己的亲子关系去感知天下的耆老稚幼,因此之故,可以“不下庙堂而知四海之外”,不“出户而知天下”。也就是说,圣贤一定要先充分认识自己的身心,然后推己而及天下,即可懂得如何治理天下。圣贤之治出发点在修身虚心,目的是令百姓反朴还淳:“圣人所以常修身虚心者,欲令百姓反朴守淳、悗然自化也。语曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有?’” 人身体的元气与天道是相通的,对于帝王来说,认清楚这一点尤为重要:“夫人七尺之躯,四肢九窍,五藏六腑,赅而存焉,是以身之元气与天道相通也。人君守形清静,则天气高明而自正,人君纵其多欲,则天气昏暝而烦浊。人君者与二仪同其德,日月参其明,先天而天弗违,后天而奉天时,不假窥牖瞻望,而天道自明矣。” 其重要性就在于,帝王身体的元气是“清静”还是“多欲”,这关系到天道是“高明而自正”还是“昏暝而烦浊”,而天道与人道相互感应,天道好坏反过来强烈影响人世的治乱。因此“人君”应当与天地同德,天人合一,“守形清静”。在陈景元眼中,“人君”身体的“清静”,那是非同小可,此乃天下大治的原点。为证明这一点,他反复引用前人的看法:“君平曰:‘稽之天地,验之古今,动不相违,以知天地之道毕于我也。家者知人之根本也,身者知天地之渊泉也,观天下不由身,观人不由家,小近大远,小知大迷,去家出户,不见天下,去身窥牖,不知天道,其出愈远,其知益少,周流四海,其迷益甚,求之益大,功名益小,不眂不听,求之于己,天人之际,大道毕矣’。《记》曰:‘欲治天下,先治其国,欲治其国,先治其家,欲治其家,先治其身,欲治其身,先治其心,欲治其心,先诚其意,故君子不诚无物’。皆反推于身心之谓也。” 天地万物皆毕于我,身体为认知天地的渊泉,观天下由身体出发,治理天下“求之于己”,首先治理好身心。“夫道之微,始悟于身心之内,卒明于宇宙之外,妙则入于无间,舒则塞乎太空,体之则善于一身,用之则济于天下”。 无论天地之道还是治理之道,在其起点皆“悟于身心之内”,体之于一身,尔后外推运用于济度天下。察知人情,名命天道,这是圣人“独悟冥览”的结果:“夫圣人不行天下,而察知人情者,以身观身,以内知外,所谓独悟也。不见天象,而能名命天道者,原小以知大,明近以谕远,所谓冥览也。” 这样一种“反推于身心”的言说,是陈景元《老子注》身国同治的生命政治学得以成立的认识论基础。

陈景元《老子注》中,往往以治身作解,如解释老子“有之以为利,无之以为用”,除了从哲理上讲,也讲治身:“若夫治身,则神为存生之利,虚为致神之用,故无能致用,有能利物,利物在乎有,而致用在乎无。无者虚静之谓,有者神明之谓也。神明则妙有,虚静则至无,妙有之利在乎存生,至无之用在乎致神,存生致神之利用不出乎妙有至无也。” 更具特色的是,对同一句经文作出“治身治国”的双解。比如注解“师之所处,荆棘生焉,大军之后,必有凶年”,先解以战争、军队带来的危害性,然后是所谓“治身解:则多事为师旅,烦恼为荆棘,嗜欲为大军,疾病为凶年,随义纵横,渊旨莫尽。” 又如注解“物壮则老,是谓不道,不道早已”,先说明这是“以喻用兵壮武则暴兴,暴兴则败矣,既败则不得谓之有道,非道之事不可法则而行,不如早止也。”紧接着便是“治身解曰:人之枯槁,因不行道,不行道者,早死而已矣。” 再如注解“兵器不祥之器,非君子之器。不得已而用之,恬憺为上。”指出:“夫兵既主杀、主刚强,以伤害为用,是谓不善之器也。君子以无为自然为心,道德仁义为用,兵只可以为武备,固非君子常用之器也”;“盖义兵以剋定祸乱应敌为用,非贪土地利财宝也。……斯所谓不战而善胜,恬憺为上也。”其后“又解:不乱曰恬,夷心曰憺,事至而不动挠者,此治身之法也。” 陈景元这样把治国解与治身解同时并举,贯彻实施了其《老子注》的要旨——“治身治国”。

当然,这样从形式上严格写出治国解或治身解在其《老子注》中并不多见,他更大程度上是将“治身治国”的要旨贯穿于注解《道德经》的思想范畴里面,使读者通过把握《道德经》的这些范畴的内在涵义,来理解其所谓“治身治国”的要旨。他的注解重点涉及以下一些范畴。

无欲无为

“无欲”、“无为”,这是《道德经》为人们所熟知的思想范畴。陈景元《老子注》是如何解释“无为”的?他说:“无为者,谓不越其性分也。性分不越,则天理自全,全则所为皆无为也。物物无为,则贵尚贪求之心泯然都忘,故淳风大行,谁云不治。” “无为”就是不超越事物本身的“性分”,亦即按事物本来面目、本有属性去为,这样一来“所为皆无为”,忘记了贪欲,淳朴之风盛行,天下“谁云不治”。“无为”是“一”也就是“太极”。他认为:“一者道之子,谓太极也。太极即混元,亦太和纯一之气也,又无为也。圣人抱守混元纯一之道,以复太古无为之风,可以为天下法式,何以谓一为无为也?经曰:‘天得一以清,地得一以宁。’以此可明矣。” “无为”是天地之道,亦即侯王之道,不待命令而自然均平:“天无为则阴气降,地无为则阳气胜,两无为相合则和气并、甘露垂而嘉祥生,此乃侯王道矣。天地德洽神明也。经曰:‘我无为而民自化,我无欲而民自朴。’此皆不待命令而自然从化均平也。” “无为”是“天理”:“所知者人事,不知者天理,人事有为,是非莫逃,天理无为安逃哉?” 陈景元如何解释“无欲”?他说:“可欲者,谓外物惑情,令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者,非远绝不见也,谓不以见为见而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者,是不为色尘所染乱,则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一,则使民心不乱而淳朴之风可致矣。” “欲”是外界事物诱惑人情,使人产生的“可尚爱欲之心”,所谓“欲者逐境生心”, 假若人对境视而不见,不为其动心,则可无欲。尤其是人君,做到了“见外物而无可尚爱欲之心”,其“性”便回复“真一”,从而“使民心不乱而淳朴之风可致”,也就是使民心也无欲,民风淳朴。这样的民心民风,即是天下大治的前提提。

陈景元用大量篇幅,从身国同治的角度对“无欲”、“无为”加以阐释:“圣贤行道,先修身心,然后及乎天下。上言治身以无为,此言治天下以无事,故圣贤之用心,常虑一物之失所,将欲救弊乱之要,在于取天下人之心,取天下人之心,当以无事为术、无为为教、无欲为宝,自然俗化清静,民皆乐推而不厌也。若以有为有事,政烦民劳,重足而立,侧目而眂,则百姓望而畏之,何足以取天下人之心哉!” 圣贤之治,先修身心,使身心达到“无欲”、“无为”,然后推及天下。救弊乱而使天下大治之要,在于“取天下人之心”,欲取得天下人发自内心拥戴,就应“以无事为术、无为为教、无欲为宝”。否则,“政烦民劳”,天下人表面上服从,骨子里却离心离德,心怀叵测,难以达到长治久安,此非圣贤之治。他解释老子“见素抱朴,少私寡欲”说:“见素,谓守其纯素,不杂文饰,圣迹智谋自然绝矣。抱朴,谓归其朴厚,不徇矜夸,仁义之情自然弃矣。少私,谓守分至公,不好外美,而机巧自然绝矣。寡欲,谓节俭制情,泊然安静,而浮利自然遗矣。夫圣智之迹,可以救近,而不知伤远;仁义之情,可以济急,而不知违真;巧利之器,可以助小,而不知害大。故圣人明而不显,知而不用,唯以见素抱朴为怀,少私寡欲为念,如是治国,而民跻富寿、复于古风,修身则槁体灰心、嗒然丧耦矣。” 治国也好,修身也好,都应该坚守见素抱朴、少私寡欲的原则立场。他解释老子“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”说:“夫物之经目犹有限也,天下之物见与不见咸欲得之,使尽在己,而靡有孑遗者,此无道之甚也;岂唯祸及一身,抑亦殃咎来世。夫罪者言人违于禁令,初犯其非,名之为罪,道家《悔过经》曰:初犯为罪,亦名为过,过言误也,犯过一千八十为祸,祸重于罪矣。犯过二千一百六十为咎,咎又重于祸矣。此三者皆无道之所为也。小则害身,大则丧国,得不戒哉!” 图谋占有天下之物,贪得无厌,此乃“无道”的行为,害身丧国。其实无欲有欲皆是“道”之应用:“夫虚无之道,寂然不动,则曰无欲,感孕万物,则曰有欲。” 他总结前人之说:“先贤或以谓无欲者,体道内观,化及群品,无所思存,忘其本迹也。有欲者,从本起用,施于可道,立教应物,成济众务,见物所终,了知归趣。前以约身为说,后以化民为言,修身治国,理无不备也。” 以无欲体道内观,由内而外,以有欲从本起用,成济众务,如此修身治国,皆合于“道”。“夫欲至极者,必先反淳朴,淳朴如婴儿,为道之捷径”。 道之捷径先反淳朴,淳朴如婴儿一般,自然无欲。

陈景元用许多笔墨描述其理想主义的圣贤之治:“太古之君天下无为也,天德而已矣。”“清静无为,则民乐其性,故含餔鼓腹而游乎混茫,则不知其所之矣。” 太古之君具备无为天德,民乐而不知其所之。“此言上古无为之君,不以美善治天下而天下自治也,无为者非拱默闲堂也,谓美善都忘、灭情复性,自然民任其能,物安其分,上下无扰故也。行不言之教者,以身帅导,正容悟物,随时举事,因资立功,理契言忘之谓也。” 上古无为之君使天下自治,上下无扰。“由君之无为,故民资业丰盛、材器伟奇而无所施用,此至治之极也。”“君无为则德化淳,民质朴则不轻死,崇本弃末,耕食织衣,各恋旧乡而不迁徙,虽轩皇几蘧之治,不足过也。”“甲兵所设,本以讨逆臣、御乱寇而已,君既无为,下乃守职,百姓不挠,四境帖然,则甲兵无所陈设也。” 君无为,百姓资业丰盛,质朴不轻死,连甲兵也用不着陈设,达到“治之极”。“圣人在宥天下,无事无为,故百姓耕而食、织而衣,含餔而熙,鼓腹而游,乐其性分而动,皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞。” 为什么圣人能够做到无为而无不为,不以美善治天下而天下自治,无为而化成天下?“圣人之治,先治其身,然后及于家国也。虚其心者,谓无邪思也,不役心逐境,泊然内寂,嗜欲顿消,神物自定,则其心虚矣。” 圣人先治其身,虚其心,嗜欲顿消。“圣人无为而化成天下,盖明物理自然因任而已矣。” 圣人明白事物的自然之理,顺其自然。“若乃是非都忘,欲利自泯,性与道合,以至无为,己既无为,不与物竞,而任万物之自为也,自为则无不为矣。” 圣人忘是非,泯利欲,性合道,任万物之自为。“是以治天下之圣君,知祸兮福所倚,福兮祸所伏,舍乎有为,归乎无欲,去造作之甚者,复于自然,去服玩之奢者,复于纯俭,去情欲之泰者,复于清静。” 圣人舍有为,复归自然、纯俭、清静、无欲。“圣人观天道之自然,而谨身节用,饬容仪以司物,故不言而其教行。若乃有为,则滞迹损物,既而无为,则利益甚多。” 圣人观天道,行不言之教,利益更大更好。“夫有道之君,垂拱无为,故功业成而不有,憺然清静,故事务遂而忘知,民皆淳朴,无所妄为,谓我自然而然也,亲誉畏侮之心于何而有哉!” 圣人垂拱无为,功成而不有,事遂而忘知,自然而然。

由上述陈景元理想中的圣贤之治看来,无欲而静、无为而治的关键人物是“人君”,其要害所在是“人君”的表率作用:“我无为,承天无所改作,民遂其生,其俗日化也。我无事骚扰,节用俭啬,民厚其业,其家自富也。我安静不言,憺怕自守,民挹天和,其俗纯正也。我无欲冲虚,去华崇本,民无夸企,其性自朴也。” “人君”无为、无事、安静、无欲,百姓则生活幸福富有,风俗纯正,本性自朴。“夫君上无欲而民自朴,嗜好不生,民乃知足。” 君在上无欲,在下之民知足。君静则臣明,贤士无争:“人君静,大臣明,刑不避贵,泽不隔下,贤不肖各当其分,则士无争矣。”反之:“若人君依违,大臣回佞,虽尚贤求士,外忠内僻,情毒言和之才至,至则奸伪生而交争起。” 君王无欲无为,臣民无贪:“言上化清静,民务耕织,藏金于山,捐珠于渊,不利货财,不近贵富,则民无贪盗之心矣。又解曰:骊龙夜光之珠,金玉锦绣之玩,君王不贵,臣民无贪,盗贼于何而有?语曰:‘苟子之不欲,虽赏之不窃’也。” 君上无为,臣民自化:“且圣人均平则四海一家,游心姑射之山杳然忘其天下矣。此则君上无为而苍生自化,于何而有抉目剖心之臣哉!” “人君”在上起好表率作用,“民虽有贵尚之知、饰伪之迹者,然已被其清静之风、淳朴之化,而自灰心槁体,不敢兴动有为之欲心也。” 百姓也就不敢兴动有为之欲心,君臣民皆去掉有为之欲心,天下无往不治。“人君”起好表率作用的同时,以德化救人,宽宥背道之人,以道使其清静无为:“夫天下之善人少而不善人多,是以圣人之德化常善救人,假有不从其化而欲动作背道者,圣人亦自宽宥,将以无名道朴镇抚之,使其清静无为也。” 如此德化,天下自然平安无事。

“无为”的对立面“有为”,“无欲”的对立面“有欲”,陈景元力陈其危害性:“夫君不能无为而以政教治国,禁网繁密,民虑其抵犯无所措手足,避讳不暇,弗敢云为,举动失业,日至贫穷。”“君不能安静而以智变为务,上下欺绐,则民多权谋,偷安其生,包藏祸心,日至昏乱。”“君不能无事而以机械为好,志在奢淫,则民尚雕琢,服玩金玉,奇怪异物,日益滋生。”“君不能无欲而以刑法作威,民虽苟免其罪,然而不足则奸宄生,小则盗钩,大则窃国也。” 人君不能无为无欲,百姓日至贫穷,日至昏乱,上下欺绐,滋生奸宄。人君执掌大宝之位,治理不好天下,原因就在于不任无为自然而有所为,为者败之:“神器者,大宝之位,是天地神明之器也。人乃天下之神物也。庄子曰:‘闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也,宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉!’此谓不治天下也。不治天下者,是以因循无为任物自然,故天下安而神物宁也。不任无为自然而有所为者,犹拙夫斲木,虽加其工,所败多矣。故七窍凿而混沌死,鞭策威而马力竭,岂非为者败之乎?而又执而不移,自谓圣治,非唯丧至,理亦将自失其真。” 陈景元又引用前人注解说明王者有为伤害道德,生出祸乱:“君平以谓:‘太古圣人之牧民也,因天地之所为,不事乎智巧,饮则用瓢,食则用手,万物齐均,无有高下。及至王者有为,赋重役烦,百姓罢极,上求不厌,贡献辽远,男女负戴,不胜其任,故智者作推毂,驾马服牛,负重致远,解缓民劳,后世相承,巧作滋生,雕琢斑毂朱轮,饰以金银,加以翠璣,一车之费,足以贫民。是以老氏伤创作之害道德,明为善之生祸乱也。故举车、器、室三事说有无利用之相资,因以垂戒云。’” 黄帝功成而不居,访道于幽深遇牧马童子,童子以牧马比喻治国。就此故事陈景元评论说:“马之真性,龁草饮水自足,民之真性,耕食织衣自足,更无他事。乘日之车,谓乘日新之道,随化而不滞。再问不答,示以不言之教也。今之牧马者,不知鞭策之为害,字民者昧乎法令之生奸,乃谓马难调而民难治,两失之矣。” 牧马者不知按照马之真性调控,牧民者不懂民之真性施治,反而说是马难调、民难治,难怪其失败。陈景元得出结论:“苟有为有欲而望致民于富寿之域,吾未见其可也。” “夫世俗因学为政,制度严明,立法苛急,矜持有为,故民不聊生。” “夫世有诚心行其事者,有伪意而随之者;诚心则治,伪意则乱;治则自然,乱则有为也。” 有为有欲则乱,无为无事则治,此老子垂教治天下太平之法:“有为之君,用政教为治者,民虽不滥而凋弊日深,迹用既彰,安能长久也。霸王之君,以奇谋用兵者,国虽不倾而祸乱日积,怨望既多,安能永固也。夫有道之君,将欲取天下之心,为可大可久之业者,莫若无事。故第四十八章云:‘取天下常以无事,及其有事不足以取天下。’此老氏垂教治天下太平之法也。”

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    陈景元,北宋著名道教学者,“字太初,玄号碧虚子,家世建昌。……有方外志,庆历二年(1042),即高邮天庆观礼崇道大师韩知止为师。三年,试经度为道士。十八负笈游名山,抵天台,阅《三洞经》。遇高士张无梦,得《老》、《庄》微旨。尔后隐逸于江淮,间以琴书自娱。……隶籍于瑞云,由是上宫观请讲《道德》二篇及《南华》,叠叠不绝。于时公卿大夫,无不欲争识者,于是醴泉观提总奏充本观修撰。……(神宗)召见,赐真靖之号。熙宁五年(1072),进所注《道德经》。御札批降中书云:‘陈景元所进《经》,剖玄析微,贯穿百氏,厥旨详备,诚可取也。其在辈流,宜为奖论,特充右街都监同签书教门公事。’羽服中一时之荣,鲜有其比。”绍圣元年(1094)羽化,“享春秋有七旬,度门弟子许修真而下四十人。”时人对之评价甚高:“有唐司马子微之坐忘,吴贞节之文章,杜光庭之扶教,三公虽异时杰出,而先生兼而有之。” 近人蒙文通指出:“唐代道家,颇重成(玄英)、李(荣);而宋代则重陈景元,于征引者多,可以概见。” 宋代道教看重陈景元的原因之一,应该就在于他的《老子注》,所谓“征引者多”,亦即征引其《老子注》者多。本文即依据蒙文通先生校理的陈景元《老子注》,对其生命政治学予以透视。

    陈景元《老子注》的要旨何在?换句话说,解读陈景元《老子注》,我们需要抓住的关键所在是什么?这个问题,陈景元在其《老子注开题》中,为我们作出明确答复:“此经以重渊(薛本作玄。)为宗,自然为体,道德为用,其要在乎治身治国:治国则‘我无为而民自化,我无欲而民自朴’;治身则‘塞其兑,闭其门’,‘谷神不死’,‘少私寡欲’,此其要旨可得而言也。” 对陈景元来说,其注解《道德经》的要旨就在于:治理身体与治理国家的道理是同一的,治身是治国的出发点,身体治理好了,将治身的原则推而广之于治国,国家一定治理的井井有条,天下太平。这一套理论,我们可以称之为身国同治的生命政治学。

    陈景元《老子注》中,将“治身治国”的要旨一以贯之。他认定圣贤之治都是由近而及远,由身体而及天下:“圣人之治,先治其身,然后及于家国也。” “夫圣贤之为治,必先身心以度之,自近而及远也,不下庙堂而知四海之外者,因物以识物,因人以知人,当食而思天下之饥,当衣而思天下之寒,爱其亲知天下之有耆老,怜其子知天下之有稚幼也。夫如是,又何出户而知天下哉?” 圣贤治国,首先从自己的身心需求去揣度天下大事,去认识百姓的愿望要求,由自己的吃饭穿衣而思量天下的饥寒,由自己的亲子关系去感知天下的耆老稚幼,因此之故,可以“不下庙堂而知四海之外”,不“出户而知天下”。也就是说,圣贤一定要先充分认识自己的身心,然后推己而及天下,即可懂得如何治理天下。圣贤之治出发点在修身虚心,目的是令百姓反朴还淳:“圣人所以常修身虚心者,欲令百姓反朴守淳、悗然自化也。语曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有?’” 人身体的元气与天道是相通的,对于帝王来说,认清楚这一点尤为重要:“夫人七尺之躯,四肢九窍,五藏六腑,赅而存焉,是以身之元气与天道相通也。人君守形清静,则天气高明而自正,人君纵其多欲,则天气昏暝而烦浊。人君者与二仪同其德,日月参其明,先天而天弗违,后天而奉天时,不假窥牖瞻望,而天道自明矣。” 其重要性就在于,帝王身体的元气是“清静”还是“多欲”,这关系到天道是“高明而自正”还是“昏暝而烦浊”,而天道与人道相互感应,天道好坏反过来强烈影响人世的治乱。因此“人君”应当与天地同德,天人合一,“守形清静”。在陈景元眼中,“人君”身体的“清静”,那是非同小可,此乃天下大治的原点。为证明这一点,他反复引用前人的看法:“君平曰:‘稽之天地,验之古今,动不相违,以知天地之道毕于我也。家者知人之根本也,身者知天地之渊泉也,观天下不由身,观人不由家,小近大远,小知大迷,去家出户,不见天下,去身窥牖,不知天道,其出愈远,其知益少,周流四海,其迷益甚,求之益大,功名益小,不眂不听,求之于己,天人之际,大道毕矣’。《记》曰:‘欲治天下,先治其国,欲治其国,先治其家,欲治其家,先治其身,欲治其身,先治其心,欲治其心,先诚其意,故君子不诚无物’。皆反推于身心之谓也。” 天地万物皆毕于我,身体为认知天地的渊泉,观天下由身体出发,治理天下“求之于己”,首先治理好身心。“夫道之微,始悟于身心之内,卒明于宇宙之外,妙则入于无间,舒则塞乎太空,体之则善于一身,用之则济于天下”。 无论天地之道还是治理之道,在其起点皆“悟于身心之内”,体之于一身,尔后外推运用于济度天下。察知人情,名命天道,这是圣人“独悟冥览”的结果:“夫圣人不行天下,而察知人情者,以身观身,以内知外,所谓独悟也。不见天象,而能名命天道者,原小以知大,明近以谕远,所谓冥览也。” 这样一种“反推于身心”的言说,是陈景元《老子注》身国同治的生命政治学得以成立的认识论基础。

    陈景元《老子注》中,往往以治身作解,如解释老子“有之以为利,无之以为用”,除了从哲理上讲,也讲治身:“若夫治身,则神为存生之利,虚为致神之用,故无能致用,有能利物,利物在乎有,而致用在乎无。无者虚静之谓,有者神明之谓也。神明则妙有,虚静则至无,妙有之利在乎存生,至无之用在乎致神,存生致神之利用不出乎妙有至无也。” 更具特色的是,对同一句经文作出“治身治国”的双解。比如注解“师之所处,荆棘生焉,大军之后,必有凶年”,先解以战争、军队带来的危害性,然后是所谓“治身解:则多事为师旅,烦恼为荆棘,嗜欲为大军,疾病为凶年,随义纵横,渊旨莫尽。” 又如注解“物壮则老,是谓不道,不道早已”,先说明这是“以喻用兵壮武则暴兴,暴兴则败矣,既败则不得谓之有道,非道之事不可法则而行,不如早止也。”紧接着便是“治身解曰:人之枯槁,因不行道,不行道者,早死而已矣。” 再如注解“兵器不祥之器,非君子之器。不得已而用之,恬憺为上。”指出:“夫兵既主杀、主刚强,以伤害为用,是谓不善之器也。君子以无为自然为心,道德仁义为用,兵只可以为武备,固非君子常用之器也”;“盖义兵以剋定祸乱应敌为用,非贪土地利财宝也。……斯所谓不战而善胜,恬憺为上也。”其后“又解:不乱曰恬,夷心曰憺,事至而不动挠者,此治身之法也。” 陈景元这样把治国解与治身解同时并举,贯彻实施了其《老子注》的要旨——“治身治国”。

    当然,这样从形式上严格写出治国解或治身解在其《老子注》中并不多见,他更大程度上是将“治身治国”的要旨贯穿于注解《道德经》的思想范畴里面,使读者通过把握《道德经》的这些范畴的内在涵义,来理解其所谓“治身治国”的要旨。他的注解重点涉及以下一些范畴。

    无欲无为

    “无欲”、“无为”,这是《道德经》为人们所熟知的思想范畴。陈景元《老子注》是如何解释“无为”的?他说:“无为者,谓不越其性分也。性分不越,则天理自全,全则所为皆无为也。物物无为,则贵尚贪求之心泯然都忘,故淳风大行,谁云不治。” “无为”就是不超越事物本身的“性分”,亦即按事物本来面目、本有属性去为,这样一来“所为皆无为”,忘记了贪欲,淳朴之风盛行,天下“谁云不治”。“无为”是“一”也就是“太极”。他认为:“一者道之子,谓太极也。太极即混元,亦太和纯一之气也,又无为也。圣人抱守混元纯一之道,以复太古无为之风,可以为天下法式,何以谓一为无为也?经曰:‘天得一以清,地得一以宁。’以此可明矣。” “无为”是天地之道,亦即侯王之道,不待命令而自然均平:“天无为则阴气降,地无为则阳气胜,两无为相合则和气并、甘露垂而嘉祥生,此乃侯王道矣。天地德洽神明也。经曰:‘我无为而民自化,我无欲而民自朴。’此皆不待命令而自然从化均平也。” “无为”是“天理”:“所知者人事,不知者天理,人事有为,是非莫逃,天理无为安逃哉?” 陈景元如何解释“无欲”?他说:“可欲者,谓外物惑情,令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者,非远绝不见也,谓不以见为见而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者,是不为色尘所染乱,则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一,则使民心不乱而淳朴之风可致矣。” “欲”是外界事物诱惑人情,使人产生的“可尚爱欲之心”,所谓“欲者逐境生心”, 假若人对境视而不见,不为其动心,则可无欲。尤其是人君,做到了“见外物而无可尚爱欲之心”,其“性”便回复“真一”,从而“使民心不乱而淳朴之风可致”,也就是使民心也无欲,民风淳朴。这样的民心民风,即是天下大治的前提提。

    陈景元用大量篇幅,从身国同治的角度对“无欲”、“无为”加以阐释:“圣贤行道,先修身心,然后及乎天下。上言治身以无为,此言治天下以无事,故圣贤之用心,常虑一物之失所,将欲救弊乱之要,在于取天下人之心,取天下人之心,当以无事为术、无为为教、无欲为宝,自然俗化清静,民皆乐推而不厌也。若以有为有事,政烦民劳,重足而立,侧目而眂,则百姓望而畏之,何足以取天下人之心哉!” 圣贤之治,先修身心,使身心达到“无欲”、“无为”,然后推及天下。救弊乱而使天下大治之要,在于“取天下人之心”,欲取得天下人发自内心拥戴,就应“以无事为术、无为为教、无欲为宝”。否则,“政烦民劳”,天下人表面上服从,骨子里却离心离德,心怀叵测,难以达到长治久安,此非圣贤之治。他解释老子“见素抱朴,少私寡欲”说:“见素,谓守其纯素,不杂文饰,圣迹智谋自然绝矣。抱朴,谓归其朴厚,不徇矜夸,仁义之情自然弃矣。少私,谓守分至公,不好外美,而机巧自然绝矣。寡欲,谓节俭制情,泊然安静,而浮利自然遗矣。夫圣智之迹,可以救近,而不知伤远;仁义之情,可以济急,而不知违真;巧利之器,可以助小,而不知害大。故圣人明而不显,知而不用,唯以见素抱朴为怀,少私寡欲为念,如是治国,而民跻富寿、复于古风,修身则槁体灰心、嗒然丧耦矣。” 治国也好,修身也好,都应该坚守见素抱朴、少私寡欲的原则立场。他解释老子“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”说:“夫物之经目犹有限也,天下之物见与不见咸欲得之,使尽在己,而靡有孑遗者,此无道之甚也;岂唯祸及一身,抑亦殃咎来世。夫罪者言人违于禁令,初犯其非,名之为罪,道家《悔过经》曰:初犯为罪,亦名为过,过言误也,犯过一千八十为祸,祸重于罪矣。犯过二千一百六十为咎,咎又重于祸矣。此三者皆无道之所为也。小则害身,大则丧国,得不戒哉!” 图谋占有天下之物,贪得无厌,此乃“无道”的行为,害身丧国。其实无欲有欲皆是“道”之应用:“夫虚无之道,寂然不动,则曰无欲,感孕万物,则曰有欲。” 他总结前人之说:“先贤或以谓无欲者,体道内观,化及群品,无所思存,忘其本迹也。有欲者,从本起用,施于可道,立教应物,成济众务,见物所终,了知归趣。前以约身为说,后以化民为言,修身治国,理无不备也。” 以无欲体道内观,由内而外,以有欲从本起用,成济众务,如此修身治国,皆合于“道”。“夫欲至极者,必先反淳朴,淳朴如婴儿,为道之捷径”。 道之捷径先反淳朴,淳朴如婴儿一般,自然无欲。

    陈景元用许多笔墨描述其理想主义的圣贤之治:“太古之君天下无为也,天德而已矣。”“清静无为,则民乐其性,故含餔鼓腹而游乎混茫,则不知其所之矣。” 太古之君具备无为天德,民乐而不知其所之。“此言上古无为之君,不以美善治天下而天下自治也,无为者非拱默闲堂也,谓美善都忘、灭情复性,自然民任其能,物安其分,上下无扰故也。行不言之教者,以身帅导,正容悟物,随时举事,因资立功,理契言忘之谓也。” 上古无为之君使天下自治,上下无扰。“由君之无为,故民资业丰盛、材器伟奇而无所施用,此至治之极也。”“君无为则德化淳,民质朴则不轻死,崇本弃末,耕食织衣,各恋旧乡而不迁徙,虽轩皇几蘧之治,不足过也。”“甲兵所设,本以讨逆臣、御乱寇而已,君既无为,下乃守职,百姓不挠,四境帖然,则甲兵无所陈设也。” 君无为,百姓资业丰盛,质朴不轻死,连甲兵也用不着陈设,达到“治之极”。“圣人在宥天下,无事无为,故百姓耕而食、织而衣,含餔而熙,鼓腹而游,乐其性分而动,皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞。” 为什么圣人能够做到无为而无不为,不以美善治天下而天下自治,无为而化成天下?“圣人之治,先治其身,然后及于家国也。虚其心者,谓无邪思也,不役心逐境,泊然内寂,嗜欲顿消,神物自定,则其心虚矣。” 圣人先治其身,虚其心,嗜欲顿消。“圣人无为而化成天下,盖明物理自然因任而已矣。” 圣人明白事物的自然之理,顺其自然。“若乃是非都忘,欲利自泯,性与道合,以至无为,己既无为,不与物竞,而任万物之自为也,自为则无不为矣。” 圣人忘是非,泯利欲,性合道,任万物之自为。“是以治天下之圣君,知祸兮福所倚,福兮祸所伏,舍乎有为,归乎无欲,去造作之甚者,复于自然,去服玩之奢者,复于纯俭,去情欲之泰者,复于清静。” 圣人舍有为,复归自然、纯俭、清静、无欲。“圣人观天道之自然,而谨身节用,饬容仪以司物,故不言而其教行。若乃有为,则滞迹损物,既而无为,则利益甚多。” 圣人观天道,行不言之教,利益更大更好。“夫有道之君,垂拱无为,故功业成而不有,憺然清静,故事务遂而忘知,民皆淳朴,无所妄为,谓我自然而然也,亲誉畏侮之心于何而有哉!” 圣人垂拱无为,功成而不有,事遂而忘知,自然而然。

    由上述陈景元理想中的圣贤之治看来,无欲而静、无为而治的关键人物是“人君”,其要害所在是“人君”的表率作用:“我无为,承天无所改作,民遂其生,其俗日化也。我无事骚扰,节用俭啬,民厚其业,其家自富也。我安静不言,憺怕自守,民挹天和,其俗纯正也。我无欲冲虚,去华崇本,民无夸企,其性自朴也。” “人君”无为、无事、安静、无欲,百姓则生活幸福富有,风俗纯正,本性自朴。“夫君上无欲而民自朴,嗜好不生,民乃知足。” 君在上无欲,在下之民知足。君静则臣明,贤士无争:“人君静,大臣明,刑不避贵,泽不隔下,贤不肖各当其分,则士无争矣。”反之:“若人君依违,大臣回佞,虽尚贤求士,外忠内僻,情毒言和之才至,至则奸伪生而交争起。” 君王无欲无为,臣民无贪:“言上化清静,民务耕织,藏金于山,捐珠于渊,不利货财,不近贵富,则民无贪盗之心矣。又解曰:骊龙夜光之珠,金玉锦绣之玩,君王不贵,臣民无贪,盗贼于何而有?语曰:‘苟子之不欲,虽赏之不窃’也。” 君上无为,臣民自化:“且圣人均平则四海一家,游心姑射之山杳然忘其天下矣。此则君上无为而苍生自化,于何而有抉目剖心之臣哉!” “人君”在上起好表率作用,“民虽有贵尚之知、饰伪之迹者,然已被其清静之风、淳朴之化,而自灰心槁体,不敢兴动有为之欲心也。” 百姓也就不敢兴动有为之欲心,君臣民皆去掉有为之欲心,天下无往不治。“人君”起好表率作用的同时,以德化救人,宽宥背道之人,以道使其清静无为:“夫天下之善人少而不善人多,是以圣人之德化常善救人,假有不从其化而欲动作背道者,圣人亦自宽宥,将以无名道朴镇抚之,使其清静无为也。” 如此德化,天下自然平安无事。

    “无为”的对立面“有为”,“无欲”的对立面“有欲”,陈景元力陈其危害性:“夫君不能无为而以政教治国,禁网繁密,民虑其抵犯无所措手足,避讳不暇,弗敢云为,举动失业,日至贫穷。”“君不能安静而以智变为务,上下欺绐,则民多权谋,偷安其生,包藏祸心,日至昏乱。”“君不能无事而以机械为好,志在奢淫,则民尚雕琢,服玩金玉,奇怪异物,日益滋生。”“君不能无欲而以刑法作威,民虽苟免其罪,然而不足则奸宄生,小则盗钩,大则窃国也。” 人君不能无为无欲,百姓日至贫穷,日至昏乱,上下欺绐,滋生奸宄。人君执掌大宝之位,治理不好天下,原因就在于不任无为自然而有所为,为者败之:“神器者,大宝之位,是天地神明之器也。人乃天下之神物也。庄子曰:‘闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也,宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉!’此谓不治天下也。不治天下者,是以因循无为任物自然,故天下安而神物宁也。不任无为自然而有所为者,犹拙夫斲木,虽加其工,所败多矣。故七窍凿而混沌死,鞭策威而马力竭,岂非为者败之乎?而又执而不移,自谓圣治,非唯丧至,理亦将自失其真。” 陈景元又引用前人注解说明王者有为伤害道德,生出祸乱:“君平以谓:‘太古圣人之牧民也,因天地之所为,不事乎智巧,饮则用瓢,食则用手,万物齐均,无有高下。及至王者有为,赋重役烦,百姓罢极,上求不厌,贡献辽远,男女负戴,不胜其任,故智者作推毂,驾马服牛,负重致远,解缓民劳,后世相承,巧作滋生,雕琢斑毂朱轮,饰以金银,加以翠璣,一车之费,足以贫民。是以老氏伤创作之害道德,明为善之生祸乱也。故举车、器、室三事说有无利用之相资,因以垂戒云。’” 黄帝功成而不居,访道于幽深遇牧马童子,童子以牧马比喻治国。就此故事陈景元评论说:“马之真性,龁草饮水自足,民之真性,耕食织衣自足,更无他事。乘日之车,谓乘日新之道,随化而不滞。再问不答,示以不言之教也。今之牧马者,不知鞭策之为害,字民者昧乎法令之生奸,乃谓马难调而民难治,两失之矣。” 牧马者不知按照马之真性调控,牧民者不懂民之真性施治,反而说是马难调、民难治,难怪其失败。陈景元得出结论:“苟有为有欲而望致民于富寿之域,吾未见其可也。” “夫世俗因学为政,制度严明,立法苛急,矜持有为,故民不聊生。” “夫世有诚心行其事者,有伪意而随之者;诚心则治,伪意则乱;治则自然,乱则有为也。” 有为有欲则乱,无为无事则治,此老子垂教治天下太平之法:“有为之君,用政教为治者,民虽不滥而凋弊日深,迹用既彰,安能长久也。霸王之君,以奇谋用兵者,国虽不倾而祸乱日积,怨望既多,安能永固也。夫有道之君,将欲取天下之心,为可大可久之业者,莫若无事。故第四十八章云:‘取天下常以无事,及其有事不足以取天下。’此老氏垂教治天下太平之法也。”

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