在唐代晚期到北宋早期这段时间内，人们对九曜的认识大致分为两个层面。一方面在数术和历法层面上，罗睺、计都的天文本义得到了明确表述，如在《七曜禳灾 诀》中的情况，并可据此推算它们在黄道上的精确位置；另一方面，在民间星神崇拜的层面上，罗睺和计都基本上只被当做是两个星占学符号，它们的主要功能已经 退化为两个被念诵的星神名号，大多数提到罗睺、计都的汉译佛经都属于这种情况。还有更多的密教部经典只是笼统地提到九曜这个总称而不单独列出各个执曜的名 称。密教部之外的经典则很少提及罗睺、计都和九曜。

佛经的汉译到北宋早期法天、天息灾和施护等三位天竺僧人在华形成一个译经小高潮之后，就成绝响了。法天(约活跃于973-1000之间)所译的《圣曜母陀 罗尼经》中也只出现了把日月五星和罗睺、计都并列的九曜：“如是我闻，一时佛在阿拿迦缚帝大城，尔时有无数天龙夜叉……及木星、火星、金星、水星、土星、 太阴、太阳、罗睺、计都，如是二十七曜恭敬围绕。”[24]实际上，遍查汉译佛经，未见有十一曜的说法，所以十一曜概念的形成应有佛经以外的缘由。

三、唐宋之际道教典籍中的九曜和十一曜

九曜加上紫炁和月孛组成十一曜。十一曜可分为两组：日月五星七曜为显曜，罗睺、计都、紫炁和月孛四曜是隐曜。四个隐曜后来常被叫做“四余”。探讨道教十一 曜星神的起源，关键问题就是要弄清楚：原本作为密教星占学主要概念的九曜如何转变成了十一曜，或者说，原来的罗睺、计都两个隐曜，如何裂变成包含罗、计、 炁、孛在内的四余。为此，本文先考察《道藏》经典中九曜和十一曜的出现情况。

九曜一词在《道藏》经典中不算多见，但在杜光庭(850-933AD)撰写的十七卷《广成集》中却频繁出现，现先做小计如下表一。

以上《广成集》篇名中出现九曜的醮词共14通，这种情况下正文中一般也提到九曜。如《李绾常侍九曜醮词》中写到：“臣幸承前福……禄秩所沾，神明是贶，每 增忧灼，实虑玷危。而眼疾所婴，累年为苦，针药虽至，服饵益勤，未获痊瘳，倍增惊惧。……今又身宫之中，暗虚所历，当兹久疾，值此灾期，启向无门，仿徨失 据。……伏惟九曜威神，分光照纳，解其宿咎，和释冤尤，销彼灾躔，蠲除疾厄。使紫童守卫眼宫，无痛恼之侵，青帝获持肝脏，有安平之候。”[26]这位李常 侍多年为眼疾所苦，针药无效，又遇上某隐曜[27]运行到人命宫，所以设醮向“九曜威神”乞求灾厄消解，眼疾好转。

《广成集》中九曜一词只出现在正文中的醮词有13通。如《莫庭 青城山本命醮词》中写道：“伏闻三光表瑞，九曜凝辉。配金木以司方，四时攸叙；定阴阳而立象，万汇生成。……所冀希夷至圣，俯鉴丹心，九曜上尊，曲流元贶，释罪尤於既往，解厄运於将来，冤债销平，凶衰除荡，更增寿福，永介祉祥，眷属 安，公私和泰。”[28]这个莫庭 时任青城令，《广成集》中共有十一通与他有关的醮词。这一通本命醮词也只是在一般意义上乞求解厄销冤、国泰民安。

《广成集》所收醮词中频繁出现九曜一词，说明在唐代末年源自密教的九曜星神崇拜已经渗入到道教星神体系中去了，并且至少在四川一带还颇为流行。但此时十一曜星神作为整体看来并没有出现在道教的祈禳仪式中。

本文第一节中提到《文献通考》“经籍考”中著录有“《秤星经》三卷”，此书可能就是收入在《道藏》洞真部众术类的《秤星灵台秘要经》。该经今本有缺文，只 见一卷。在现存版本中还能见到对火曜、木曜、土曜、暗曜的祈禳之法，并载有不完整的“洞微限歌”一首，开头部分为：“人生贵贱禀星推，限数交宫各有时。若 遇罗睺金木曜，太阳紫炁月同随。限逢此曜加官禄，火土二星到便危。夜降土星画火曜，三方不是死无疑。此星若是三方主，虽有灾伤命不离。家宅不宁因孛至，更 兼钝闷恰如痴。……”[29]在这短短数句中，已经出现了在九曜之外的“紫气”和“月孛”。然此书正如晁公武所说的“不著撰人”，无法确定其具体成书年 代，初步推断完成于晚唐五代之际。

《道藏》中与《秤星灵台秘要经》二经同卷的还有一部《灵台经》，该经原本有十二章，《道藏》本只剩下最后四章。其中在第十章《飞配诸宫》的“死囚宫”中提 到：“如是日、月、木、水并好死，是蚀神、火、孛恶死。……交中朋友死，天一贵人死，太一兵盗死。”[30]在该经中除了传统的七曜之外，罗睺(蚀神)、 计都(交中)、紫气(天一)和月孛(太一)这四个隐曜的名称都出现了。但该经作者也不详，郑樵(1104-1162)在《通志•艺文略》历数类中著录有 “《灵台经》一卷”，疑即此书，大致可推断该经成书于五代北宋之间。

北宋大中祥符八年间(1015)王钦若奉宋真宗之命编订了《罗天大醮仪》，在其中的“黄箓罗天一千二百分圣位”的第十七状中列出了十一曜真君的全部名号 (见第一节引文)，此举可看成十一曜在道教星神体系中确立了正式地位。此后道经中整齐地列出十一曜的情况就不鲜见了。如在《太上洞玄灵宝天尊说罗天大醮上 品妙经》中述及了“罗睺星君、计都星君、木德星君、水德星君、金德星君、火德星君、土德星君、紫炁星君、月孛星君、太阳星君、太阴星君”等十一曜星君名 号。[31]宋代张洞玄《玉髓眞经》卷三十“正升玄”一节中也提到了十一曜，说“升玄本是使十一曜所临之方自见吉凶”之法。[32]

南宋初年夹江隐者李昌龄注《太上感应篇》 “恶星灾之”一句时写道：“按《十一曜大消灾神咒经》，欲界众生不修正道，不知有五行推运，十一曜照临，主其灾福。”[33]这里提到的《十一曜大消灾神 咒经》即本文开头提到的《元始天尊说十一曜大消灾神咒经》，该经撰人不详，当不早于北宋初年。该经收入《道藏》洞真部本文类，经文假托元始天尊对青罗真人 讲说，主体内容为依次给出的太阳、太阴、木星、火星、金星、水星、土星、罗睺、计都、紫气、月孛等十一曜真君神咒。北宋政和年间编订的《玉音法事》卷下 “礼十一曜”一节列出的十一曜有：“日宫太阳帝君、月宫太阴皇君、东方木德星君、南方火德星君、西方金德星君、北方水德星君、中央土德星君、交初罗睺星 君、交终计都星君、天一紫气星君、太一月孛星君”。[34]

从十一曜在北宋时期的《道藏》经典中出现的情形来看，主要还是用于消灾祈福的目的，即通过考察十一曜所临之方所主灾福，来采取相应的措施。只不过所要考虑的星神从九位增加到了十一位。

四、十一曜源自《聿斯经》置疑

本文第一节提到晁公武已经不知道十一曜的起源了，只是推测可能与印度来华的天文学有关。较晚的宋代学者王应麟(1223-1296)在《困学纪闻》卷九 “历数”中提到：“以《十一星行历》推人命贵贱，始于唐贞元初都利术士李弥干。”[35]元代学者吴莱(1297-1340)在所撰《渊颖集》卷十二 “《王氏范围要诀》后序”中进一步提到：“贞元初，李弼干又推《十一星行历》，后传终南山人鲍该、曹士蒍，世系之星历。所谓十一星者，日、月、五星、四余 是也。……今其说一本之《都利聿斯经》。都利盖都赖也，西域康居城当都赖水上。则今所谓《聿斯经》者，婆罗门术也。李弼干实婆罗门伎士。”[36]在这里 吴莱把十一曜的来历定位到了西域康居城。明末邢云路在《古今律历考》中基本上重复了吴莱的观点。[37]

据《新唐书•艺文志三》载：“《都利聿斯经》二卷，贞元中都利术士李弥干传自西天竺，有璩公者译其文。”[38]这里李弥干与李弼乾应指同一人，《都利聿 斯经》与《都赖聿斯经》被吴莱认为是同书异名。这样，从晁公武“不知其术之所起”，经王应麟到吴莱，十一曜之说被确定为传自西域康居的都利术士李弥干，而 李弥干则传自西天竺。可是，晁、王、吴离开贞元年间的年代一个比一个遥远，分别有三、四、五个多世纪，而他们对十一曜起源的说法却一个比一个肯定，这是需 要引起警惕的.

大约于开元年间到天宝十载(751)之间译出的密教经典《梵天火罗九曜》中夹注了一段关于《聿斯经》的内容：“蚀神头从正月至年终常居二宿：翼、张；蚀神 尾从正月至年终常居此二宿：尾、氐。”按《聿斯经》云：“凡人只知有七曜，不知暗”[39]虚星，号曰：罗睺、计都。此星在隐位不见，逢日月即蚀，号曰蚀 神。计都者，蚀神之尾也，号豹尾。[40]从这一段非常重要的夹注中可以得知，罗睺和计都在这里也并不是如沈括在《梦溪笔谈》中所言的为白道和黄道的降交 点和升交点，经过推算可确认，罗睺为白道和黄道的升交点，计都为月球轨道的远地点，[41]与《七曜禳灾诀》中对罗、计的描述一致。

因此，《梵天火罗九曜》固然提到了《聿斯经》中有罗睺、计都两个暗曜，然而此时计都还占据着月孛后来被赋予的轨道远地点的位置，所以只能说当时的《聿斯 经》中有九曜的概念，而不能说《聿斯经》中已经出现了包括紫气和月孛在内的十一曜概念。《梵天火罗九曜》署名一行修述，经中系统地描述了有关九曜的祈禳仪 式。但值得注意的是，该经也表现出了一种把中外两种不同星神崇拜体系融为一体的趋势，例如经中同时也叙述了“葛仙公礼北斗法”，[42]这是明显的道教祈 禳仪式。

在宋王尧臣(1003-1058AD)所撰的《崇文总目》卷八“历数类”所著录的书名中有“聿斯”、“七曜”和“九曜”字样的列出如下：[43]

都利聿斯经二卷

新修聿斯四门经一卷

都利聿斯诀一卷

聿斯钞略旨一卷

七曜符天人元历三卷

七曜符天历一卷

符天九曜通元立成法二卷

其中并无包含“十一曜”字样的书名。王尧臣又比晁公武早了100年，其所见当比王应麟、吴莱更多，如果有关于十一曜的书籍，他应该不至于遗漏。因此，包括 紫气、月孛在内的十一曜概念似乎不是简单地传自天竺梵学，说十一曜作为整体全部源自《聿斯经》的证据是不充分的，它们的形成或许还另有起因。