【英文标题】Chenmu and Langong: Viewpoint on Women in Jingming Taoism and Its Change

【作者简介】郭武，四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师，国家“985工程”三期四川大学“宗教、哲学与社会研究创新基地”学术带头人

【内容提要】 本文通过考察有关净明道“祖师”谌母传授经法予许逊的各种传说，并观察她与另外一位传说人物兰公的关系，从一个侧面探讨了净明道的女性观。笔者认为：基于传统道教“阴”、“阳”并重的思想，女性在早期净明道中的地位并不低于男性；但在元代净明道大量吸收理学思想以后，或许是因为受儒家“男尊女卑”思想的影响，女性在明清时期净明道中的地位有所下降。

【关 键 词】净明道/理学/女性观/谌母/兰公

净明道是南宋(1127-1279)初期兴起于中国南方的一个新道派，因“其法以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”①，故又称“净明忠孝道”。这个道派的渊源，可以追溯至东晋(317-420)以来逐渐形成的“许逊崇拜”，其崇拜对象是以“孝悌”闻名且最终“拔宅飞升”的许逊②。这种崇拜发展到隋唐(581-907)时期，曾出现了以叶法善、张蕴、胡惠超等著名道士为代表的“孝道”群体，并在社会上有着一定的影响③。北宋(960-1279)时期，宋太宗、真宗、仁宗等帝王皆曾对传说中的许逊“飞升”成仙之地——江西西山“游帷观”颁赐过“御书”，宋真宗还据道教《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义而改赐其名为“玉隆观”，宋徽宗更“改观为宫”并加赐“万寿”宫名，甚至为许逊上尊号曰“神功妙济真君”④。宋金交战之际，西山何真公等人因为“兵祸煽结，民物涂炭”而祈祷许逊，希望这位“神功妙济真君”昭显灵异、救度众生；至南宋高宗建炎辛亥(1131)，许逊“果然”降临西山玉隆万寿宫并授予何真公《飞仙度人经》、“净明忠孝大法”等，而何真公则依之“建翼真坛，传度弟子五百余人”，为豫章地区(今江西省)的百姓“消禳厄会”，终令“民赖以安”⑤。由于这次神话式的“降授”在事实上导致了以“净明”为名的宗教经典和宗教仪式的产生，并推动了奉行这些经、法的信徒及相关活动场所的出现，故学术界一般将它视为净明道正式创立的标志。何真公的净明道团在传承了二百余年后，“其法寝微”而逐渐湮没无闻。到了元(1271-1388)初，又有刘玉、黄元吉与徐慧(异)等人再次振兴净明道，并吸收儒家理学的内容而对净明道的学说进行充实，将净明道的发展推向了全新的阶段⑥。明清(1368-1911)时期，净明道继续发展并在社会上有着很大的影响，如第43代天师张宇初撰《道门十规》曾将净明道列为正一道的四大派别(正一、净明、灵宝、上清)之一，而据说由净明道首创之“功过格”也在明清社会产生了巨大影响⑦。这一时期的净明道，多与正一道、全真道等相互融合⑧，但也有一部分道士仍然继续宗奉“净明”，并编纂教史、著书立说，如据编成于清代(1644-1911)的《逍遥山万寿宫志》载：明清时江西西山仍有净明道的传承，著名道士有彭又朔、张逍遥、周德锋、朱良月、胡之玫等⑨。其中，周德锋、朱良月、胡之玫三人还曾编有《太上净明宗教录》10卷，汇集净明道的各种科仪、戒律及修炼典籍“同归一轨”，产生了很大的影响。而清代净明道士傅金铨则著有《道海津梁》、《度人梯径》、《性天正鹄》、《玄微心印》、《内金丹》、《外金丹》等道书20余种⑩，其所倡扬的“人道是仙道之阶，仙道是人道之极”(11)曾为道教界的名言而流行一时。直到今天，净明道在全国各地仍有传承。

与道教的其他宗派一样，净明道也尊崇道教的基本教义，认为“道”乃是宇宙间万物赖以产生、存在的终极根源和本体，而“阴”与“阳”的对立统一则是万物存在和运动的基本形式，如《净明道法说》言：

无极无形大道，道生一，一生两仪，两仪生四象，四象生八卦，曰“中黄八极九宫”也。道立其中黄，法布于八极，一阴一阳，一动一静，相为表里者也。正道在于内，布法治其外，一正八治，天清地宁。

这种说法，明显是从《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”及“一阴一阳之谓道”之说发展而来，其中不乏“阴”与“阳”并重的思想。不过，我们在此并不拟探讨净明道的宇宙观、运动观等哲学问题，而仅试图依其“阴”、“阳”并重的思想，从一个侧面来说明净明道的女性观念。

净明道的“阴”、“阳”并重思想，早在“许逊崇拜”形成时期就已存在。据唐《孝道吴许二真君传》记载，许逊之所以能够入道成仙、创立“孝道”，乃与分别代表“阳”、“阴”的兰公、谌母两位人物有关，如其记兰公感孝悌王开示“孝道根本”之事言：

孝道本起兖州刚辅县高平乡九原里。有一至人姓兰，不示其名号，曰兰公，义居百人，同心合德，志行孝行。时感得斗中真人(号孝悌王，即先王之次弟、明王之兄也。《孝经》云“昔者明王之以孝治天下也”，斯之谓欤！)以兰公孝道之志通于神明，遂降示兰公孝道根本，言先王为日中王，明王为月中王。又云先王玄炁为大道，明王始炁为至道，孝悌王元炁散为孝道，此三者起由玄元始炁也。孝悌王与先王明分作“铜符铁券”，券中征“许氏阳”(“氏阳”则晋时征为氏阳县令，氏阳县蜀郡所管)为孝道之师，传袭孝道，诱进后代，除邪去逆，修心炼行，则去仙道不远。

以上文字虽较散漫，但其中兰公得闻“孝道根本”、受传“铜符铁券”的过程还是清楚的。接着，该《传》又记谌母从兰公得“铜符铁券”并将其传予许逊，而许逊则将其“孝道之法”传予“十二真君”等人：

兰公受孝悌王旨令，将铜符铁券送达黄堂观，乃是谌姆所居之宅。谌姆即吴中一贞母也，不显其姓讳，以道德为事焉。母于吴市见有一儿年四五(按：当为“十五”)，拱而拜母，求为义儿，谌姆示之云：“你年十五须侍所生之母，何得弃本逐末，义为我儿？我若受汝，殊乖礼律矣。”儿跪谢而去。后经数月，变其本身，又为三岁小儿，来于谌姆边啼号，复无人志认。谌姆见是婴孩孤露，心甚愍念，携抱将归，爱惜将养，不异腹生，过于母子。渐至长大，智慧自然通于神明，感其灵瑞，行履之处，消灾去祸。既至成立，供侍谌姆，甘旨有叙，晨昏不亏。谌姆怜之，为求妻室，其儿拱揖，出于中庭，白谌姆曰：“儿是先王次弟、明王之兄也，我身为孝悌王，托寄阿母养育，绵历岁序，欲兴孝道，迁延至今。天是我父，地是我母，日是我兄，月是我弟，天上地上，唯我独尊，五色庆云覆我一身，何用妇乎？”乃拜谢阿母，请将所居之宅开为孝门。谌姆慈悲，不违儿意，遂立其住宅名“黄堂观”焉。儿遂捧授姆铜符铁券，拜辞姆而去。时吴君猛与许君逊闻之，遂往黄堂拜谒谌姆，请其孝道之法。谌姆乃授与铜符铁券，券中征许氏阳一门，无猛名字，猛乃却拜许君为师。许君因传其妙法，授与周、彭、陈、时、吁、甘、曾、钟、施、黄、吴、刘、沈等十二真君，并以崇于孝道，常以惠泽流布于人。

上述“故事”中兰公、谌姆所传“铜符铁券”，从字面上来理解似乎是一种符箓。“符”在中国古代是帝王授予臣属兵权和调发军队的信物，后世道教取“符”字之权威性，以为天神也有其“符”，且能通过云气显现出来，道士可凭之而号令鬼神。“券”本为中国古代帝王授予功臣的一种契约，特许其世代享受某种特权，为了便于久存而用铁制，故称“铁券”或“丹书铁券”等；道教亦取“券”之权威性，多在斋醮科仪中使用此物来驱邪逐鬼。现存《道藏辑要》中收有《铜符铁券》经典1部，不过，此“铜符铁券”却并不是符箓，而是一部讲述如何炼丹的经典。该经署“玉清无极总真九天谌母元君授许真君”，似乎与历史上的传说相符合，但编辑该经的“一壑居士”(彭好古)却在经前的《题词》中怀疑说：这部讲述“三元、药物、火候”的经典，其实与“符券”并无关系，所以恐怕是经谌母元君传予许逊的另外一部经典——《金丹宝经》。无论现存《道藏辑要》中的这部经典原来的名称是《铜符铁券》还是《金丹宝经》，我们皆不难从上述“故事”中看出：“孝道”虽然号称始传于兰公，但其传衍在很大程度上却是依赖于谌姆的，因为导致许逊与吴猛师徒“换位”(12)之“铜符铁券”乃是由谌姆直接授予许逊的。由这个神话故事所折射出的现实情况，实际上是女性在孝道/净明道中的重要地位。或以为上述谌姆传法之“故事”似有西域摩尼教影响的痕迹(13)，但即便如此，这个“故事”在后世却越来越多地染有道教的色彩，如后来的《许真君仙传》记载：

(许逊)真君与吴君游嵩阳，闻金陵丹阳县黄堂靖有女师谌姆，多道术，同往师之。姆曰：“昔孝悌王自上清下降兖州曲阜县兰公家，留下金丹宝经、铜符铁券，谓公曰：‘后晋代当有神仙许逊传吾此道。’命公转以授吾，使掌之，以俟子，积有年矣，今当授子。”乃登坛，依科盟授，并正一斩邪之法、三五飞步之术悉以传付。二君前受谌姆道法，礼谢讫，辞行。真君方心期每岁必来谒姆，姆觉之，曰：“子勿来，吾即返帝乡矣。”乃取香茆一根，望南掷之，曰：“子归，认茆落处立吾祠，岁秋一至足矣。”二君还，首访飞茆之迹，于所居之南四十余里得之，已丛生矣。遂建祠宇，亦以黄堂名之，今号曰黄堂隆道宫，每岁仲秋之三日必往朝谒焉。

不仅如此，《许真君仙传》还渲染许逊“拔宅飞升”后所遗留的“游帷观”实与谌姆有关，如说：“初，(许)真君自旌阳回，奉蜀锦为质信于谌姆，姆制为殿帷，至是忽飞来游绕故宅之上，竟日复入云霄。”(14)《许真君仙传》的记载，不仅谌姆传法的地点、情节等与早期的《孝道吴许二真君传》有着不同，且其所传“正一斩邪之法、三五飞步之术”诸术实是传统的道教法术。署名“十二真君”之施岑编的《西山许真君八十五化录》曾有诗词赞颂谌姆传授经法之事曰：

因参谌姆访黄堂，教法宗崇孝弟王。

香始将焚乘欲露，语犹未发意相当。

铜符铁券宣盟誓，宝典金丹甚审详。

择日登坛尽传付，旌阳名久注仙乡。(15)

《西山许真君八十五化录》又有诗词赞颂许逊与吴猛因谌姆所传“铜符铁券”而发生师徒“换位”之事曰：

世云昔作许君师，玉谱仙班未合宜。

虽假神方相接示，岂知圣职有穹卑。

下司分野存资次，上列星缠不等夷。

品秩相辽分使史，旌阳为长复何疑。(16)

或许是因为谌姆传授经法以及许逊与吴猛“换位”之事对于孝道/净明道之形成具有巨大的意义，故北宋徽宗皇帝曾降“玉册”赞美此事曰：“肆膺谌姆之符，荣启都仙之籍，超升旋极，载祀绵邈，庙像屹崇，风烈如在。”(17)《混元圣纪》的作者谢守灏也曾作诗赞之曰：“道师谌姆住州阳，一叶飞茅着处香，仙驾不忘当日约，年年一度谒黄堂。”(18)这里所谓“仙驾不忘当日约，年年一度谒黄堂”，是指上述《许真君仙传》所言“(许逊)每岁仲秋之三日必往(黄堂观)朝谒焉”之事。《续真君传》亦记唐宋间“仲秋”时黄堂观/宫之民俗曰：

仲秋，号净月，自朔旦开宫，受四方行香祷赛荐献。先自州府始(州府具香烛、酒币、词疏，遣衙吏驰献)，远迩之人扶老携幼，肩舆乘骑，肩摩于路。且有商贾百货之射利，奇能异伎之逞巧，以至茶坊、酒炉、食肆、旅邸，相续于十余里之间，骈于关市，终月乃已。(许真君)常以净月之三日，仙仗往黄堂观谒谌姆。前一夕降殿，宿斋南庑。次日昧爽，启行，少息于憩真靖，晚宿紫阳靖。次日早，登龙城坛，渡小蜀江。初，真君寻飞茅时尝渡此江，以钱二百劳舟人，舟人请益不已，欲需一千，真君从之，既登岸，舟人持钱归，二环耳，余皆楮襁，始惊讶，知其神人。至今仙驾经由，舟人止觅二环，不敢过求也。临午至黄堂，朝谒谌姆，乡之善士咸集，陈宴享之礼。明日复留终日，初六日早由西路以还宫中。(19)

由徽宗皇帝御降“玉册”之热情赞美，以及当地民众“肩摩于路”之崇奉盛况，可窥谌姆在当时“精英”集团及“民众”阶层信仰中的地位及影响之一斑。或许正是由于此，南宋时期的净明道团曾将谌姆列为其教所崇奉的“六师”之一，如《太上灵宝净明飞仙度人经法》记“六师”之名为：

“祖师”太阳上帝孝道仙王灵宝净明天尊(日中仙王)—“祖师”太阴元君孝道明王灵宝净明黄素天尊(月中明王)—“经师”至孝恭顺仙王(谌姆)—“籍师”玄都御史真君(吴猛)—“监度师”三天扶教辅元大法师正一冲玄静应真君(张道陵)—“度师”九州都仙太史高明大使至道玄应神功妙济真君(许逊)。(20)

值得注意的是，南宋净明道团所崇奉的“六师”中，并无将“铜符铁券”等经法传予谌姆的主角——兰公。这一现象，似乎说明谌姆在净明道中的地位比兰公崇高。不过，由上述“六师”名单中“太阳上帝”(日中仙王)与“太阴元君”(月中明王)并列榜首，以及其他诸“师”皆为男性，我们却难以说此时的净明道尊“阴”贬“阳”。这种现象至明清时发生了改变，这一时期的净明道典籍多将兰公与谌姆这两个在“净明经法”从神灵到凡人之传授过程中的关键角色同时称为“启教”祖师，如《逍遥山万寿宫志》中有所谓“净明启教兰公谌母传”，而《黄堂隆道宫志》则有“净明启教谌母元君传”及“净明启教兰公传”等。需要指出的是，这一时期兰公与谌姆在净明道中的次序或地位，在不同的典籍中有不同的表现，如作为谌姆“道场”黄堂隆道宫志书的《黄堂隆道宫志》仍将谌姆置于兰公之前(21)，而作为净明道“祖庭”西山万寿宫志书的《逍遥山万寿宫志》则是将谌姆置于兰公之后(22)。此外，《太上灵宝净明宗教录》所收《净明祈禳炼度科文》中的“拜简玄科”又称兰公为“启教祖师”并置之于前，而称谌姆为“传教祖师”并置之于后(23)，令谌姆的地位似乎有所下降。

实际上，谌姆因直接传授净明道经法予许逊而致其地位似乎高于兰公的现象，早在元代刘玉等人的净明教团中就已出现了变化之端倪，如《净明忠孝全书》载

(许逊)乃于丹阳县黄堂靖问道于谌母，母以所受孝道明王之法并兰公所付孝悌王《铜符铁券》、《金丹宝经》授之，且谓吴君曰：“君昔以神方为许君之师，今孝道明王之道独许君得传，君当返师之。”二君辞谢。……厥后，(许逊)复遇日月二帝君授以净明灵宝忠孝之道。(24

这个“故事”的前半部分，实来自《孝道吴许二真君传》与《许真君仙传》等。不过，其后半部分中许逊“复遇日月二帝君授以净明灵宝忠孝之道”的说法，却属《净明忠孝全书》之首创。这种直接获得天神传授而禀有神圣使命之事，乃是许逊成为“教祖”的最有力之神学依据。这样，许逊就不仅通过谌姆的传法及名著券中的“神意”而挣脱了以前屈为吴猛徒弟的境地，甚至通过直接从日月二帝君那里得传“净明灵宝忠孝之道”，而连谌姆、兰公的制约也摆脱了(25)。这一变化，实际上也是谌姆与兰公的相对地位发生改变之肇端。

谌姆与兰公的相对地位发生改变，所反映的实际上是净明道中女性与男性之相对地位发生变化。这种变化，还表现于明清时期净明道关于女性皈依道门、奉持戒律的种种规定中，如清代的《净明女真戒仪》言

夫戒者，有分别禁止之义。在女真，察则又加详焉。出家女真，年未五十，不与圆戒，不给戒牒。必要某庵观年老本师亲来保举，方勘授持。在家女真，必因其夫，必因其子，先在道门日久，受戒有年，劝化日深，闻道日切，夫引其妻，子引其母，合诚求戒，方许受持。及登戒坛，妻同其夫，子同其母，共坛听戒，不许独闻。其戒条，悉如其夫其子所受，不另立条款。(26

不仅如此，清代“净明女真戒仪”还分有“遥受”、“听受”、“亲受”、“经受”、“渐受”等不同类型。其中“遥受”与“听受”两类，明显受到了儒家礼教之“男尊女卑”思想的影响，并多对女性有贬损之词，如言

夫女身有不出闺门之教，至于道院，在所当禁。有志愿受持戒行，其夫其子代为启请，云某妻某母，愿受“初真戒”，自惭女身，不敢恭趋戒坛，求某转恳，恭望慈悲，一如遥受事例，给与经戒。命其弟子，转与依经讲明，准如其请。非为其妻，非为其母者，不准。(27

夫家教，有“内言不出于阃，外言不入于阃”之严训。凡一切道言，不闻之于其夫，则闻之于其子。其夫其子，得受经戒，许其回家，对妻对母，初一十五，详细诵读，逐一讲明，务令合家听信，以至合家受戒。(28)

以上关于女真奉戒需要“察则又加详焉”的言论，以及根据“女身有不出闺门之教”、“内言不出于阃，外言不入于阃”等礼教而制订的“遥受”、“听受”规矩，很大程度上属于对女性的一种歧视。这种“妻同其夫，子同其母”的受戒仪式，应该是净明道大力吸收儒家理学思想之后的结果。其实早在元代，净明道的思想中就已经显露出这种倾向，如刘玉曾论“一本万殊”与所谓“一旸”之义言：

道寓于物，混成无间，此常道也。道散于物，辩物制名，非常道也。无极而太极，太极而两仪，两仪而五行，自无而之有，一本万殊也。五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极，自有而之无，万殊一本也。唯反身而诚，复归于一，则万物皆备于我矣。(29)

混沌之初，譬如一满瓮中纯是浊水相似，澄湛既久，轻清上浮，重浊下沈(沉)，天地分矣。上下才分，便有一点真阳生于其中，名之为日者是也。据某看来，自古及今，天地之中只是一点阳光为之主宰，足以镇世；所谓阴者，不是别有一物，只是阳之影耳，所以道是阴从阳，又道是阴阳不须臾离。经云：“太阳真精，为万物祖。”又云：“月本无光，望如黑监；日滉水光，映以为明。”又经云“月待日明”，亦是此义也。又云：“九阳之精为日，十阴之精为月，日月之精和合为星辰。”以此观之，星、月皆受日之光，见得天地间分明只是一点阳光为万物主宰。但举“一旸”二字，则星月之光皆在其中。若说三光，则涉支离分散。若举一旸，则是归并底说话。木本水源，归根复命，元气聚一，岂不妙哉！(30)

刘玉有关“一本万殊”的言论，明显是模仿宋代理学家周敦颐的《太极图说》而来，虽然周敦颐的《太极图说》在事实上又是依传统道教的思想而成。如果说前段“五行一阴阳，阴阳一太极”之论尚未偏离前述《净明道法说》“一阴一阳，一动一静，相为表里”的说法太远，则后段“阴者，不是别有一物，只是阳之影耳”之论，实与《净明道法说》“一阴一阳，一动一静，相为表里”的说法颇相抵牾。这种“阳之影”或“阴从阳”的言论，可谓是后世净明道主张男性优于女性的理论基础。由此，我们就不难理解明清时期的谌姆在净明道中的地位由“启教祖师”下降为“传教祖师”，并经常被排列在原本不属“六师”范围的兰公之后，也不难理解净明道受戒科仪中“非为其妻，非为其母者，不准”等种种歧视性的规定。

总之，通过以上对有关净明道“祖师”谌母传授经法予许逊的各种传说之考察，并观察她与另外一位男性“祖师”兰公的关系，我们可以从一个侧面获知净明道的女性观，及其在不同时期的发展变化。由上可知，基于传统道教“阴”、“阳”并重的思想，女性在早期净明道(孝道)中的地位并不低于男性。但在元代净明道大量吸收理学思想以后，女性在净明道中的地位似乎有所下降，而这或许是因为受到了儒家“男尊女卑”思想的影响。

注释：

①《净明忠孝全书》卷1《西山隐士玉真刘先生传》，《道藏》(北京：文物出版社等，1988年)第24册，第630页。

②详请参阅郭武：《关于许逊信仰的几个问题》，《宗教学研究》2000年第4期。此外，学术界关于许逊与净明道的研究成果尚有很多，例如：秋月观暎著《中国近世道教の形成—净明道の基础的研究—》(东京：创文社，1978年)，李丰楙著《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》(台北：台湾学生书局，1997年)，柳存仁撰《许逊与兰公》(《世界宗教研究》1985年第3期)，卿希泰、詹石窗撰《许逊与净明道之改革》(见《中国文化与中国哲学》1987年号，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年)，丁培仁撰《道史小考二则》(《宗教学研究》1989年第3—4期)，张泽洪撰《许逊与吴猛》(《世界宗教研究》1990年第1期)，李显光撰《许逊信仰小考》(《宗教学研究》1999年第3期)，等等。

③详请参阅王卡：《隋唐孝道宗源》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第9辑，上海：上海古籍出版社，1996年。郭武：《隋唐“孝道”九论》，《龙虎山道教》2009年第2期。

④《续真君传》，见《修真十书》卷34《玉隆集》，《道藏》第4册，第762页

⑤《净明忠孝全书》卷1《净明道师旌阳许真君传》，《道藏》第24册，第629页。有关南宋何真公净明教团的更多情况，详请参阅郭武：《何真公、周真公与南宋净明道团的演变》，台北：《汉学研究》，第20卷(2001年)，第2期。

⑥详请参阅郭武：《〈净明忠孝全书〉研究——以宋元社会为背景的考察》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第191—203页。

⑦详请参阅包筠雅(Cynthia Brokaw)著，杜正贞、张林译：《功过格：明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年。

⑧详请参阅郭武：《明清净明道与全真道关系略论——以人物交往及师承关系为中心》，“探古鉴今——全真道的昨天、今天与明天”国际学术研讨会(香港，2010年1月)会议论文。

⑨《逍遥山万寿宫志》卷13《人物志》，《藏外道书》(成都：巴蜀书社，1994年)第20册，第817—824页。

⑩这些典籍后来曾集结为《济一子证道秘书》(又称《济一子道书十七种》，见《藏外道书》第11册)，共收录道书28种。

(11)《道海津梁》卷1，《藏外道书》第11册，第366页。

(12)根据早期的史料记载，许逊本为吴猛之徒；后来，由于兰公、谌姆所传“铜符铁券”中有关于许逊的种种“神意”，而致许逊与吴猛师徒的地位有过“换位”。详请参阅张泽洪：《许逊与吴猛》，《世界宗教研究》1990年第1期。

(13)柳存仁：《许逊与兰公》，《世界宗教研究》1985年第3期。朱越利：《净明道与摩尼教》，《中国学术》2003年第2期。

(14)《许真君仙传》，《道藏》第6册，第813页。

(15)《西山许真君八十五化录》卷上《黄堂化》，《道藏》第6册，第818页。

(16)《西山许真君八十五化录》卷上《玉谱化》，《道藏》第6册，第818页。

(17)《御制真君册诰表文》，见《修真十书》卷34《玉隆集·续真君传》，《道藏》第4册，第762页。

(18)见《修真十书》卷34《玉隆集·续真君传》。

(19)《修真十书》卷34《玉隆集·续真君传》，《道藏》第4册，第763—764页。

(20)《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷1《识神章》，《道藏》本。有关南宋净明道团及其所崇“六师”的更多情况，详情参阅郭武：《〈净明忠孝全书〉研究——以宋元社会为背景的考察》，第191—203页。

(21)《黄堂隆道宫志》卷3《净明启教谌母元君传》、《净明启教兰公传》，“中国道观志丛刊”本(南京：江苏古籍出版社，2000年)，第29册，第44—49页。

(22)《逍遥山万寿宫志》卷5《净明启教兰公谌母传》，《藏外道书》第20册，第716—717页。

(23)《太上灵宝净明宗教录》卷10《净明祈禳炼度科文·拜简玄科》(青云谱藏板，“《净明宗教录》点校重印委员会”2005年重印本)，第75—80页。

(24)《净明忠孝全书》卷1《净明道师旌阳许真君传》，《道藏》第24册，第623页

(25)笔者认为，许逊作为一教之祖的“神学依据”至《净明忠孝全书》此说出现后方较为充分，而其作为“教祖”的形象到了元代也才显得丰满。此外，许逊的崇拜者还曾对其出身、门第等进行过很多附会和改造，但这类塑造并不是成为一教之祖所必须的，故笔者在此未作详述。有关这种改造，可参阅柳存仁撰《许逊与兰公》、张泽洪撰《许逊与吴猛》，以及郭武著《〈净明忠孝全书〉研究——以宋元社会为背景的考察》第132—154页。

(26)《太上灵宝净明宗教录》卷5《净明女真戒仪》，第25页。

(27)《太上灵宝净明宗教录》卷5《净明女真戒仪·遥受》，第25页。

(28)《太上灵宝净明宗教录》卷5《净明女真戒仪·听受》，第25页。

(29)《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》，《道藏》第24册，第645页

(30)《净明忠孝全书》卷4《玉真先生语录外集》，《道藏》第24册，第643页。