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论太乙救苦天尊的生命象征意义


来源:道学网     作者:张晟     时间:2014-06-03 13:05:21      繁體中文版     手机访问道教之音

提要:太乙救苦天尊是道教先天尊神,其神格约定型于两宋时期。太乙救苦天尊的生命符号内涵表现为:在生成论层面象征着元气,在形神论层面象征着元神,在心性论层面象征着中和。该生命符号蕴含与德为一的养生宗旨、济生度死的养生机理。

张晟,四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生,江西财经大学人文学院教师。

主题词:太乙救苦天尊,生命符号,养生宗旨

道教以神仙信仰为特质,神仙既是道教信徒孜孜追求的生命理想,也是道教"重生贵生,无量度人"的教具。它以符号象征方式传递着道教对于生命现象、本质及其 规律的根本认知,显示了与道同体的大慈悲情怀。本文拟以在道教神仙谱系中具有重要地位的太乙救苦天尊为个例,就其生命象征意义作一粗浅探讨。

一、太乙救苦天尊神格的形成

"太乙"一词,或作"太一"、"泰一"、"大一"①等。从字面解,"太乙"为至上至尊之义,后又衍生为本源、规律的代名词,在中国文化中具有深厚的思想积 淀与民俗学渊源。道教沿承此意,以太乙为生命本源与规律的文化符号,并加以宗教神学理论改造,逐渐形成了道教先天尊神太乙救苦天尊。

太乙作为道教先天尊神的形象出现较早。东汉张角太平道崇奉"中黄太一"。魏晋道书《老子中经》将"太一"列为第一神仙:"上上太一者,道之父也,天地之先 也。"②称太乙君有八卦神为其八位使者。梁陶弘景《真灵位业图》的第一神阶之右位,列有"玉天太一君"、"太一玉君",居玉清境,以号令群真。六朝时期的 上清经有主司胞胎之神的太乙。东晋葛洪抱朴子内篇》与原题赤松子述《上清九真中经内诀》均载有"醮太一法",强调炼丹和服丹需祭祀太乙神。南朝陆修静 《洞玄灵宝五感文》列"太一斋"为灵宝斋法之一,其特点以恭肃为首。宋吕元素《道门定制》卷6引唐五代杜光庭语称:"太一斋,十神太一主之。帝王修奉,展 礼配天。"③唐以后又出现以五福太乙为主的十神太乙。十神太乙在清微道法中被称为十神真君,《道法会元》卷45《清微禳兵劫文检》中有其具体名号。具体在 雷法行持中,十神太乙又被演化为专主风雷的"引雷十神",等等。道经、道书、道法中,关涉太乙尊神的内容极多。从生命本质来看,诸多太乙神均是道教以德合 道的养生方法,内涵道教关于生命之"德"的一贯之理,也是生命枢纽所在。

作为道教"太乙救苦天尊"的神格形象,大约形成于六朝中晚期。唐宋以后,道教科仪中新出了大量以太乙救苦天尊为主体神明的度亡科仪,如《太乙救苦天尊说拔 度血湖宝忏》、《灵宝炼度》、《九幽灯仪》等。此外,在宋元以后的黄箓斋中,太乙救苦天尊分有多种化身,另有十方救苦天尊之称。道经称东极青玄上帝即化太 乙救苦天尊,又应化十方,而为十方救苦天尊。清陈仲远《广成仪制》之《十王告简全集》中详细罗列了十方救苦天尊的职能。由于这十方救苦天尊的神性职守,已 体现出地府冥王的职能,为了治理九幽冥府神鬼之事,十方救苦天尊还化身十方冥王、真君。在此类科仪中,太乙救苦天尊既要接引浮生,还要主持以水火交炼亡 魂、清荡血湖地狱、破狱拔度罪魂等职事,俨然道教中救苦拔度尊神的形象。道经中太乙救苦天尊有多种称谓,或青玄大帝、青华大帝、东极青华大帝,或寻声救苦 天尊、十方救苦天尊等等,简称太乙天尊、救苦天尊。南宋留用光《无上黄箓大斋立成仪》中太乙救苦天尊位列六御之一,总御万类。南宋王契真《上清灵宝大法》 卷10称:"太乙救苦天尊,乃始青一气,元始分形,九圣九真九仙之师,掌普度生气之元,曰东极青宫长乐世界青玄上帝太一元皇救苦天尊是也;次政十方亿劫应 化天尊,非修证品位。真人盖元始上帝之皇裔,玄气神化之分形也。治青玄左府。"④所以,我们以为,比较完整的太乙救苦天尊形象,是伴随着祭炼仪式的成熟而 定型。据陈耀庭先生考论,祭炼仪式大约产生于北宋末年而流行于南宋⑤。依此推断,太乙救苦天尊当定型于两宋时期。这也与两宋时期战争连年,饥荒、瘟疫频 繁,人民生活境况艰难的历史背景有关。

神仙信仰是道教的教化工具,在具体构造各类神仙的宗教形象时,道教往往从颜色、方位、物类、气味、数字、功能等方面进行综合归纳,并借助阴阳、五行、易学 等理论表达神仙寓意。就太乙救苦天尊而言,神仙谱系中凡是涉及青色、东方、风木、太极、天三、地八、生发等含义的道神,似乎都与其有渊源。在生命之德的一 贯之理与外在神学理论的共同建构下,道教以象言义,赋予了太乙救苦天尊众多化身。

这种以象言义的隐喻方法同样体现在太乙救苦天尊的生命符号内涵中。

二、太乙救苦天尊的生命符号内涵

通览与太乙救苦天尊相关的道经,可以发现太乙救苦天尊的生命符号象征意义主要有三层。

其一,在生成论层面,太乙救苦天尊象征着元气。道教认为元气是万物的本质结构、变化动力、生成机制,为道之用,"通天下一气尔"⑥。道既是万物生化的根 源,也是万物运化所必然遵循的规则。所以,万物皆是道生气化的必然。作为道教生命观中的一种生命形态,神仙的来源与构成也遵循着道生气化的生成原则。道经 中有关先天之神、后天仙真、道教民俗神的由来都说明了这一点。

太乙救苦天尊的来源与形质构成也遵循着道生气化的原则。在本质上,太乙救苦天尊源于道。《太乙救苦护身妙经》借元始天尊之口称:虽然万物万灵遵道而生,各 有示现,有形之相似乎不同,但他们在本质上并没有区别,都为道所化生,与道同体。太上老君、太一救苦天尊等先天尊神,都为象征道的元始天尊所化生,是道之 别名,不同处在于各有所司。在形质上,太乙救苦天尊象征元气。经文中,元始天尊告诉太上老君:"此(太乙救苦天尊)是九阳之精,甚灵甚灵。"⑦"天尊则元 气是也,法身无相,积气成真,为天中之尊。聚则成形,散复为气。"⑧可见,太乙救苦天尊以先天至阳元气为形质。道教中,元气是混沌状态,阴阳两具,自身具 备生化之能力,为造化之基。因此,太乙救苦天尊具备了化生各种形象的形质上的理论依据,其"化身如恒沙数,物随声应。或住天宫,或降人间,或居地狱,或摄 群邪,或为仙童玉女,或为帝君圣人,或为天尊真人,或为金刚神王,或为魔王力士,或为天师道士,或为皇人老君,或为天医功曹,或为男子女子,或为文武官 宰,或为都大元帅,或为教师、禅师,或为风师、雨师,神通无量,功行无穷"⑨。郑所南也以为:"然则太一天尊,非实居东方也。东方乃天地之生气,托言东方 为现化之境,以溥生生之恩焉。"⑩

其二,在形神论层面,太乙救苦天尊象征元神。道教生命观的形神论认为,个体生命由形与神组合而成,形神之间是形宅神主的关系。神可分为元神与欲神。"夫神者,有元神焉,有欲神焉。元神者,乃先天以来一点灵光也。欲神者,气质之性也。元神者,先天之性也。"11

元神是生命的本质。它表现为先天一点灵光,人之个体生命降生之际,"灵光入体,与母分离"12,婴儿才具有生命活力。婴儿除食母乳,别无所知,为元神用 事,这正是含真抱朴的状态。但伴随生命成长,元神渐渐被欲神所覆盖而不显,日常用事均为欲神主事,生命流程相应循环在生老病死中。如果能将欲神拂去,换以 元神主事,人就把握住了生命的本质。"元神见,则元气生"13,生命体形神相依,健康长寿乃至得道成仙。道教养生,重在养元神,魏晋道经《西升经·邪正 章》说:"伪道养形,真道养神,真神通道,能亡能存。"14并提出"我命在我,不属天地!我不视不听不知,神不出身,与道同久"15的理念,道教生命 论中主体性的问题得以彰显。

太乙救苦天尊在个体生命中相当于元神。"世人惑于形像,泥于高远,谓太一天尊必在九霄之上东极宫中,殊不知,太一天尊即是自己元神。《藏经》云:自己天 尊,何劳仰望;自己老君,何劳外觅。《救苦经》云:空中何灼灼,名曰泥丸仙。其泥丸仙者,即太一天尊也。非居我顶上之一元神谁欤?或者不悟,竟指我即是太 一天尊,均成证缪。"16这段解说表明:太乙救苦天尊就是元神的别名,以身中神论,则为泥丸仙。元神、泥丸仙必须在生命体处于清虚状态时才能通感。正是基 于对元神与泥丸仙的这些认识,在主奉太乙救苦天尊的炼度仪式中,郑所南根据高功自身修炼境界,将祭炼分人为祭炼与天然祭炼,"人为祭炼者,大役于众则游乎 纷华之场;天然祭炼者,泥于一则归于造化之根,若达于天然祭度者,则不度自度"17。天然祭炼正体现了马西沙教授所言的道教炼度仪式"有炼有度"的特点, 也体现了内炼元神能达致的一种生命境界。

其三,在心性论层面,太乙救苦天尊象征中和。在道教文化中,数字作为文化符号,常常带有象征寓意,它不仅用以计数,还表征事物的某些特征。道经记载,太乙 救苦天尊的诞辰为农历十一月十一日。如果我们对这两个十一数码进行符号剖析,会发现它内涵生命寓意。首先,十一月在中国古代历法中为一年之始。《史记》卷 25《律书》说:"十一月也,律中黄钟。黄钟者,阳气踵黄泉而出也。"18这是说,十一月如同代表阳律的黄钟,其时阳气聚于下,阴气盛于上,万物萌聚于黄 泉之下,它象征十一月物候与气象刚刚开始萌发的自然规律。在中国传统干支纪月法中,每个月的纪月地支均固定,其中十一月为子。子位于十二地支之首,代表一 年之始。故而,太乙救苦天尊诞于十一月有表征生命之始的意义。其次,太乙救苦天尊还诞于十一日,十一为五、六之合数。

《周易·系辞上》有"天五、地六"之说,《黄帝内经》有"五运六气"之说,它们都是描述天阳地阴之气的交合规律,以及人居其中如何真气从之的养生方法。其 中,五是天气中和之数,六是地气中和之数,五六相合之"十一"数,表征天地阴阳交合之中和态,是为和谐,也表征天地运行完成了一个周期,如同一个新太极。 因天人同道,十一之数可对应理解为人之五脏六腑处于阴平阳秘的中和态。又"心者,君主之官也"19,五脏六腑之中和离不开心性之中和,《老子想尔注》 说:"道贵中和,当中和行之;志意不可盈溢。"20就生命符号含义而言,我们是否可以这样理解:太乙救苦天尊通过其诞日告知人们,当我们的心性处于中和状 态时,五脏六腑相应处于阴平阳秘态,我们的生命体也就相应处于健康有序状态。《太极祭炼内法议略》卷下以为"惟太一天尊,太一两字尤为微妙。太者,至也; 一者,不二也。苟悟至不二之理,能守其至不二之天,则精神魂魄悉聚而不散,离种种边,非空非色,寂然不动,浑然至真,还我本然天真之一。此一者,非一之一 也,乃我本然之天也,以一其众魂不一之妄心。随心现化,而曰太一天尊"21。显然,太乙天尊即是我本然天真之心,也即中和之性所化现的形象。借助太乙救苦 天尊的符号表达,道教关于生命之德的一贯之理被具体化为元气、元神、中和之性,它们说明:人人皆有道性,皆可成道,但道性需保守。如何保守?与德为一。据 此,道教关于生命之德的一贯之理是:与德为一。德,同得,是道运化宇宙万有的基本范式,为道之用。就人体生命而言,德是人的自然本质,是人之本真。因此, 象征着元气、元神、中和之性的太乙救苦天尊实质上象征着生命之"德"。道教构建太乙救苦天尊的神格形象,意在为人们指示"指约而易操,事少功多"的养生门 径:与德为一。

三、太乙救苦天尊蕴含的养生宗旨

与德为一为养生门径的生命依据何在?道教以为生命不仅仅是人体生命,更主要是宇宙大生命,二者之间为同源、同质、同构、同律、共生的全息同一关系,"人身 法天象地,其血气之盈虚消息,悉与天地造化同途"22。这种同一关系在道经中常被表述为血缘关系,如天地阴阳是父母,人类是子女;天地是大宇宙,人体是小 宇宙等。该血缘关系中的基因纽带为"德"。就天地宇宙大生命而言,万有皆禀道而生,秉道而化,万物品类就是"道"之德的体现,所以自然性是道用为德的根本 属性。这一自然性禀赋于人,为人人皆具的道性,为人之德,是人可与道相合的本质依据。故而,与德为一就是养生。它不仅滋养人体生命,还净化宇宙大生命,实 为大养生之道。与德为一既是养生门径,也是道教的养生宗旨。

为使人人修炼成为"德者",更为了使人在成为"德者"的生命过程中有法门可依,道教将人之"德"做了宗教化处理。就道派而言,太平道以"德"为天下太平之 道;正一道以"德"为真正唯一之道;其俗称天师道,亦是以天德为师之意;灵宝派以"德"为灵宝(性命)之道,全真道以"德"为精气神三全之道;净明道以" 德"为回归生命本体的大忠孝之道。就法术而言,人之"德"被符号化处理,或称为"一",或称为"太上老君",等等,并相应创设出服食、行气、导引、胎息、 守一、存思、调摄、雷法、内丹等大量践行方法,这些方法又在斋醮科仪中汇聚,道士得以众术合修。众多方法虽然归属宗派不一,程序步骤不同,但具有内在通约 项:"通于一而万事毕",此"一"即是德。由此看来,整部道教思想发展史不妨可理解为"德观念"的发展演绎史。

"羽化登仙"是道教信徒的生命理想,那么,"德"在道教生命理想的修证过程中具有怎样的养生旨趣?当代道门中,有道长根据"德"字中含有"彳"、" 十"、"四"、"一"、"心"的结构,以为"德"的修行本义是:一个人在遍及十方四时的任何时空都能一心定23。以此修证旨趣为指要,我们可以将道教的神 仙谱系理解为"与德为一"程度不等的修行境界图谱。各道派共同崇奉的三清天尊则表征最高修行境界,他们能一心定于一切时空,故而能与道教三十六层天中玄、 元、始三气相合,证得大罗金仙。在神仙谱系较为确定的两宋时期,太乙救苦天尊位列六御之一,辅佐三清,内即含有凭藉太乙救苦天尊辅佐才能羽化登仙之意。可 见,与德为一既是养生目的,更是养生过程。

基于对生命实相的反观内视,道教还通过太乙救苦天尊蕴含的养生机理传递与德为一的教化之理。

四、太乙救苦天尊蕴含的养生机理

所谓养生机理,是指生命系统结构中各要素的内在工作方式以及相互联系、相互作用的运行规则和原理,可简单理解为功用与能势。太乙救苦天尊所蕴含的养生机理通过"职惟济度"24的"救苦"神职得以体现。济度,即济生度死之意。

第一,拯济生命之"苦"的功用。鉴于天人全息同一性关系,道教认为人体生命与宇宙生命共同遵循"三一论"的全息范式:"道生一,一生二,二生三,三生万 物。万物负阴而抱阳,中气以为和。"25其中,"一"为人之德,"二"为阴阳互化的生命机理,"三"为人之德经由阴阳互化后形成的生命三要素:精气神。三 者之间的关系是:用则分三,本则常一。人体生命的运行机理为:当生命体处于"用"(与德不一)状态时,元气就顺化为精气神而耗散;当生命体处于"本"(与 德为一)状态时,精气神就逆化为先天元气而生道相保。太乙救苦天尊之所以具有拯济生命之"苦"的功用,其秘诀正在于此。人生诸苦来自与德不一特别是成年后 的生命处于心有所念、动有所著、昼有所想、夜有所梦的状态。"一日一夜,万死万生,驱役魂神,不闲一息,此乃处世之人,生身受罪于无间地狱,溼沦泊没,无 有出期,苟非得道,孰能免离,若此罪人,实可哀也。"26也就是说,道经认为人之欲神陷溺于身形感官羁绊中的生命状态,无异于身处地狱,而太乙救苦天尊能 拯济这一切苦。如:"火翳者南方地狱之名也。众生常为欲火焚心而色翳目,故曰火翳。触目动心,地狱即现。既悟真诠,性天朗澈,一念湛然,所谓火翳者,皆化 为清净之域也。"27"剑树乃地狱名也。众生竞名利,争人我,与物相刃相摩,交谈如矛戟,对面如寇仇,见受剑树之狱也。至人体道,含洪光大,为而不争,胸 中之荆棘悉化玉树骞林也。"28所谓"地狱",不是中国文化的本土概念,它是道教在与佛教交融过程中吸纳过来的方便之说。道教以为,地狱为一种心理幻化之 相,"认幻缘而有狱"29。开悟正性,坚持与德为一就不存在地狱这一幻相。

第二,度脱死之能势。死亡本是生命的一种形态,是精气神耗散完毕后的生命解体。但如果坚持与德为一,精气神可逆化为先天元气,并不断积累而成为生命解脱时 的能势,最终生道相保。鉴于此理,道经提出:众人之死是最大的罪与厄,"一切罪莫大于死罪,一切厄莫大于死厄"30,并以人们在死亡时的不同身心反应为对 比,说明与德为一和与德不一之间的区别。道经称,圣人是身内生身、阳神脱质之人,其死称为"神仙"。贤人是在世间时,能够明心达性、性无所著、不与物交之 人,他们以生为寄,以死为归,死亡对他们而言是复归生命之本,其死称为"复"。这两种人都坚持与德为一,他们身心悠然自在,即便贵为君王,也不及其乐。而 众人在世时则是与德不一,魂梦念想,常与物交。这样的人死亡时,由于能势不足,精气神无法顺畅分离,就好像生龟脱壳、螃蟹入汤,非常痛苦。而且死亡之后, 境界黑暗,如同半夜里的禽虫飞鸟,不知所归。他们往往跟随日常用事的习性在不自觉中化生,"盖心之所化而不得不化也。亦犹至暴者化为猛虎,或为傍生六畜禽 虫之类,及再得为人,皆谓之物也"31。基于这种理解,众人之死被称为物。郑所南认为太乙救苦天尊能救苦的根据在于:"人之生也,耳驰于声,目驰于色,念 念之间,以万事分其天真之一,故众生死而为长夜之魂。悟万化,还其天真之一,故太一天尊能救幽魂之苦。"32

正是由于与德为一的养生功用如此显著,所以《太乙救苦护身妙经》称:"在天呼为太一福神。在世呼为大慈仁者。在地狱呼为日耀帝君。在外道摄邪呼为狮子明 王。在水府呼为洞渊帝君。"33经文所述太乙救苦天尊的别称,也可理解为其养生功用的展现。如果我们坚持与德为一,就能成仙得道,所以太乙救苦天尊"在天 呼为太一福神";在日常生活中,如果我们坚持与德为一,就可以化解诸多困难,所以太乙救苦天尊"在世呼为大慈仁者";当生命沦滞于地狱时,如果坚持与德为 一,就可以获得元气而如同阳光照耀冰冻,复其本真,所以太乙救苦天尊"在地狱呼为日耀帝君";当人们被不正确的思想左右时,如果坚持与德为一,会如同听见 狮吼一般消除妄见,所以太乙救苦天尊"在外道摄邪呼为狮子明王";在人们遭遇疫疠怪病时,如果坚持与德为一,可以辟除病魔,所以太乙救苦天尊"在水府呼为 洞渊帝君"。所谓洞渊,为道教中瘟部神名。如斋醮中有洞渊斋仪,主要与治魔辟邪有关。正因为太乙救苦天尊蕴含有济生度死的养生功用,无怪乎道教称其为"救 苦天尊"。

结语

太乙救苦天尊所蕴含的生命符号内涵、与德为一的养生宗旨、济生度死的养生机理,充分说明道教实为促进宇宙良性进化的上工良医,其养生之道是为大养生之道。


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