宝鸡市凤翔县城西北角有一城隍庙，为凤翔府城隍庙。府城隍庙的初见年代现已无准确记载，现存资料中最早见于雍正十一年所修之《凤翔县志》。凤翔府城隍庙中之城隍神为冯尚，即北宋时高承撰写的《事物纪原》所载：“秦功臣冯尚，见梦于汉高帝曰，奉天命为王领城隍，遂并置于天下。”但城隍庙之所以能被当地群众熟知且香火旺盛，却并不是因为这位冯城隍。而是因为“速爷”，“速爷”其实为城隍身边的速报司，相传民众若有所求，速爷总是最快到达，所以事实上速爷成了人们心中保护城池和民众的一方神灵，故速爷受到的供奉比冯城隍要隆重许多。现在当地民众中除了一些文化界的人氏，很少有人知城隍庙中之城隍是冯尚，一般都认为城隍就是速爷。在当地，“府城隍庙”这个称呼几乎没有人提及，人们都是将其称为“速爷庙”。在“速爷庙”中，有一侧殿为文昌殿。文昌殿中主供文昌帝君，但在其侧位有一女神，被称为采花娘娘，主保姻缘。这位采花娘娘何时被供奉于城隍庙中，已经不十分清楚，在造像上相比其他神像也略微显小和粗糙，但其香火十分旺盛。一般认为，这位采花娘娘就是周人始祖姜嫄，后又成为当地之媒神，专管姻缘。而在乡村中，人们不知姜嫄者，认为其就是一个传说中保姻缘的女神，没有具体的出处，就叫做采花娘娘。尽管两种对于采花娘娘的传说不同，但其功能确是一致的，即是保姻缘。有姻缘不顺或求姻缘者，甚至商选订婚结婚日期前，一般都要去敬奉这位采花娘娘，以求姻缘圆满。通常是在敬完庙中所有神灵之后，到采花娘娘像前再次进行嘱咐，以求务必保佑。一般为了表示心诚，都会带走采花娘娘座旁的一朵丝质花卷，表示采花娘娘已经答应保佑，而在事情圆满举办之后，还要特地来庙里还愿。

除以上几例之外，在宝鸡金台观，这处以张三丰信仰闻名的道观中，也供奉姜嫄，在其后殿中，专有一姜嫄洞。从以上可见，在陕西关中地区，姜嫄信仰极为普遍，庙宇中有姜嫄殿或存在姜嫄信仰十分多见。如在周公庙这处主奉周代圣贤，崇尚儒家文化的地区，设有姜嫄殿；在宝鸡金台观这处当地影响较大的道观中，有一处姜嫄洞；在姜嫄村这处春秋时期后稷的封地上，有姜嫄庙，承载着当地人的姜嫄信仰；在城隍庙中，也有姜嫄信仰。而通过以上的考察可知，对姜嫄的信仰集中于将姜嫄认为是媒神、保生育之神，姜嫄已经具有比较确定的神性功能。基于姜嫄对周文化贡献崇祀姜嫄者，亦有广泛影响。

三、姜嫄信仰的历史原因和宗教内涵

在原始宗教中，女神崇拜主要形式就是生殖女神崇拜，这与她们的生育功能有直接联系。原始初民生产力落后，生活资料有限，又由于外界自然环境的因素，妇女的的生育受到影响，部落人口的增长十分缓慢。而部落战争等原因，在客观上又对人口增长有较大需求。这两者之间的矛盾，加上初民对生育现象认识的不足，使生育现象具有了一定的神秘感，这种神秘感由于不能得到解释，上升到一定程度就使群体有一种敬畏感，由此而产生了生殖崇拜。从中国道教中，我们可知，原始的女神崇拜多是与生殖繁衍人类有关的，因此，生殖崇拜是女神崇拜产生的一种原因。姜嫄之所以被视为周人的始祖，《诗经》中对她生后稷的故事传说的描述，应该也是基于此原因。后稷作为农神，教人们种植农作物，由此而提高了生产力，使整个部落得以兴盛，被认为是周人的第一位男性先祖，那么生育这位伟大祖先的姜嫄，自然也就被作为生殖女神受到崇奉。

随着生产力进一步提高，初民们在学会种植农作物之后，生产方式也就由原始的狩猎—采集转向了农耕方式。农耕生活下的初民，生活逐渐稳定，生育水平也就趋于稳定，以生殖崇拜为主要元素的宗教活动就较之以前大幅度减小，而伴随其的女神崇拜也就减弱，但并未完全消失，而是在特定的社会于宗教形式中重新确立地位，以得到合理的发展。从姜嫄信仰中可见，随着社会生产力的提高和社会的变迁，姜嫄的神性功能虽然也发生过变化，但基本上是稳定的。在数千年的历史衍变中，其一直都是保姻缘和保生育的女神。

女神信仰在原始宗教信仰中占据较高的地位，而在经过长期发展建立起来的具有组织形式和等级结构的宗教信仰中，地位却相对比较低。姜嫄所处的时代，经前面的分析可知，正是母系氏族社会“知其母，不知其子”的时代。这一时代，妇女在氏族社会中的地位较高。而且原始初民对于祖先或亲人的死亡不能给予合理的解释，由此产生了各种敬畏和疑虑，以及对亲人的怀念，使他们产生了灵魂观念，并由此而产生了死去的祖先可以保佑后代子孙的祖先崇拜现象。原始宗教的女神崇拜与祖先崇拜的结合，使氏族部落中的伟大女性成为部落宗教信仰中女神崇拜的对象。姜嫄由于生育后稷而成为周人部落中的祖先，而作为女性，又是生殖崇拜的对象。可以说，姜嫄既符合了周人的祖先崇拜，又符合了周人的生殖崇拜，就成为周人供奉的女神，成为周人女神崇拜的对象。其宗教功能不断加强，在周文化区内，至今产生着影响。

美国学者乔基姆在其著作中说：“在传统的中国社会中，有四种宗教传统，前三种是儒、释、道，它们具有组织化宗教的一般特征：创始人（真实的或是虚构的）、职业宗教领袖、清规戒律、成文经典、礼仪习俗等等，它们是中国宗教文化的‘大传统’；第四种是民间宗教，即民间信仰，它是儒、释、道三家这种混合的产物，它构成中国传统宗教文化的‘小传统’”。[7]由以上描述可见姜嫄信仰应该属于第二种，在宗教典籍中未见明确记载姜嫄属于某一宗教的女性神仙之列，无论在崇祀儒家神灵的庙宇中还是在道观与城隍庙中，都有姜嫄信仰，且在民间有广泛的影响。在每个地方的庙会中，在信仰仪式上，均不同程度的存在着儒、释、道三家的影子。在此意义上，姜嫄也可以说是儒、释、道三家的混合产物。

在庙会中，有些信众或前来敬神之人，在对着姜嫄塑像烧香磕头时，口中一直念叨着“阿弥陀佛”，也有信众并不念叨带有宗教色彩的语言，仅仅不停的祈求姜嫄保佑，祈祷的范围也十分广泛，从因缘到求学发财无所不求。或许这些信众并不十分明白佛教、道教和姜嫄信仰之间的区别，但其心理需求却是一致的，这完全是一种宗教体验。关中地区尤其是关中西部地区民众一直以自己生在周秦文化地区而倍感自豪，姜嫄被认为是他们最远古的始祖，又是女性，在心理情感上，他们很为自己的女性始祖而骄傲，同时又认为女性具有母性的关怀感，更容易满足的信众的需求，所以对姜嫄的崇奉一直延续不断。从心理学的角度来看，这是一种心理暗示，姜嫄信仰可以说是一种典型的宗教心理暗示。信众从这种心理暗示中，得到了一种满足与喜悦。正如阿盖尔在《宗教心理学导论》中所说：“宗教信仰者的祈祷可能是为了与上帝交谈，为了加强和分享这种友谊，为了表达不由自主的感谢，并且会有一种某种程度上是欢愉的宗教体验。”[8]无论他们将对姜嫄的信仰置于何种宗教组织形式下，这都只是一种宗教信仰的表现形式，人们内心所具有的宗教的神圣感和意义感，才是宗教体验中最重要的。

信众对神灵的崇拜一般都是带有目的或者说是功利性的，且目的是多样的。姜嫄信仰在数千年的衍变中，其信仰目的并未发生十分大的变化。姜嫄一直都被认为是保姻缘和生育的女神，即使有所变化，也是增加了其神性功能，但其主要功能并未受影响和发生改变。而姜嫄信仰的现状调查可知，现代的姜嫄信仰目的仍然是保姻缘和生育。可见，信众的姜嫄信仰是有宗教目的性的，在制度性的宗教中，信众的宗教信仰是受到宗教组织和宗教教义的约束的，而姜嫄信仰却并不存在这种约束，人们可以直接敬奉姜嫄，以求实现自己的宗教目的。制度性的宗教有着严格的宗教生活，有自己的教义经典，并且需要有一定文化水平的人才能理解，一定程度上一些有宗教需求的人士已经被排除在外了。姜嫄信仰中并没有成文的宗教经典，有需要的信众都可以来敬奉姜嫄，这就大大增加了宗教信仰的灵活性。

说明：在周人眼中，姜嫄能用“赫赫”德行，来感动上天，然后怀孕，生下后稷，并最终繁衍出亿万子孙。这既是她的历史功绩，也是她可以沟通天人超凡能力的体 现。所以，古时的周人就把她作为能赐人子嗣的神灵来敬拜，并一直在陕西关中西部地区流行。目前，陕西境内存有两座姜嫄圣母墓遗迹。

[1] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第95页。
[2] 《史记》中的“姜原”就是《诗经》中的“姜嫄”，实为一人。应作“姜嫄”。
[3] 于省吾：《诗“履帝武敏歆”解》，中华文史论丛：第六辑[C]，上海：上海古籍出版社，1965年版。
[4] 闻一多：《姜嫄履大人迹考》，载于《神话与诗》，上海：华东师范大学出版社1997年版。
[5] 吕不韦：《吕氏春秋》《诸子集成》中华书局，1986年，第255页。
[6] 这个说法应该主要来自《史记》中“邰，姜嫄国也，后稷所生。尧见天因邰而生稷，故因封邰也。”
[7] [美]克里斯蒂安·乔基姆、王平等译：《中国的宗教精神》，北京：中国华侨出版公司1991年版，第8页。
[8] [英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，北京：中国人民大学出版社2005年版，第133页。

（文章载于《宗教学研究》2013年第02期）