岭南还存在服食成仙的现象。如岭南统治者炼服仙药，西汉南越王墓出土有雄黄、赭石、紫水晶、硫磺、孔雀石等五色药石和铜杵、铜臼、铁杵等配药用具。还有一只铜承露盘玉高足杯，被认为是墓主人南越王赵眜生前用来服食药石的特殊用器[57]。五色药石是长生的灵药，葛洪在《肘后备急方》卷三云：“凡服五石，护命延生。”同墓又出土了四件带有“长乐宫器”戳印的陶器，三件为陶瓮，一件为陶鼎，原是南越国长乐宫里所用之物，南越王赵眜死后，用来盛放食品随葬，以求继续长生长乐，表明秦汉时期岭南统治者已经有学仙做仙的观念，且掌握炼制和服食仙药技术，以祈求长生不老。又如土著人士服食丹桂：“桂父者，象林人也，色黑，而时白时黄而时赤。南海人见而尊事之。常服桂及葵，以龟脑和之，千丸十斤桂。累世见之，今荆州之南尚有桂丸焉。伟哉桂父，挺直遐畿。灵葵内润，丹桂外绥，怡怡柔颜，代代同辉，道播东南，异世莫违。”[58]桂父为秦朝象林人，因服食桂丸而成仙，且道播东南，赢得南海人尊重，桂父因之成为岭南本土神仙代表。

上述种种神仙传说和炼食活动，反映秦汉时期岭南已经有了长生成仙的思想和实践活动，这就与道教的神仙理论有密切关系。

神仙传说是道教的思想基础，神仙信仰是道教的基本教义和信仰核心，岭南的仙话传说和炼服活动，与道教以超越死亡病痛，炼服仙药，追求长生成仙的宗旨正好接上轨。道教在其早期经典《太平经》中就强调重命贵生思想，“要当重生，生为第一”[59]，把生看作是人生首要之事，《太平经》还以对话形式表露了早期道教徒对不老之方和不死之法特有的关注，经云：“今天地实当有仙不死之法，不老之方，亦岂可得耶？善哉，真人问事也。然，可得也。天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布白(疑当作帛)也；众仙人之第舍多少，比若县官之室宅也。常当大道而居，故得入天。大道者，得居神灵之传舍室宅也。若人有道德，居县官传舍室宅也。”[60]这是说世上有不死仙药，只要好学，人人都可不死成仙，“奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。”[61]道教的这些信条，成为岭南古民接受和信仰道教的最初动因。两晋之际，葛洪栖隐罗浮山，“在山积年，优游闲养，著述不辍”[62]，他著的《神仙传》，恐怕也是受到岭南神仙信仰的影响，关于这点，拟另文专述。

综上所述，岭南古朴的俗信有着丰富的想象力和抽象的思维方式，有着祈求自然力护佑的愿望和“征服”自然的法术，也有着对长生不死的希冀和研制仙药的实践，这与道教长生成仙信仰、斋醮科仪道术和“抱朴”精神是不谋而合的。有学者指出：“道教是中国土生土长的宗教，同时又是具有浓厚的巫觋色彩的宗教，神鬼观念使它建立了道家神祗谱系，原始崇拜和思维观念使它发展了道教理论系统中关于天地人鬼的理念，巫觋文化又使它发展了祈咒与符，以及医疗保健炼性等长生之道。在道教的完整体系中，继承和发展了中国民间巫术的巫技、巫法。巫觋的祀神仪式、巫术中的法器，均为道教所发展和运用。特别是驱鬼避邪、捉妖治盅，呼风唤雨，招魂送亡，更成为道家常见的活动。”[63]道教的有些活动，与岭南民风习俗相近或相通，两者甚至有着相同或相似的基因和质子，实际上是“同源互感”，同类相生，由此反映出道教与岭南俗信之间有一种天然的亲缘关系。岭南俗信与道教的这种亲缘，在道教的南传发展中，有很大意义。汉晋之际，道教传入岭南，岭南成为中国道教的一个重镇，亲缘是一个重要因素。

【注释】

[1]王承文：《葛洪早年南隐罗浮山考论》，《中山大学学报》1994,(2)；吴重庆：《岭南地理与道教传播》，《学术研究》1998,(1)。

[2] [3] [27]骆伟：《岭南古代方志辑佚》，广东人民出版社2002.年版，第226页、第217页、第286页。

[4] [5] [51]梁廷枏：《南越五主传及其它七种》，广东人民出版社1982年版，第57页、第62页、第48页。

[6]巢元方：《巢氏诸病源侯总论》卷十一，台湾商务印书馆影印文渊阁钦定四库全书本1983年版。.

[7]陈寿：《三国志·吴书·陆凯传》，中华书局1959年版。

[8]周去非：《岭外代答》卷四，知不足斋丛书本清乾隆鲍廷博校刊。

[9] [45]班固：《汉书·地理志》，中华书局1962.年版。

[10]司马迁：《史记·封禅书》，中华书局1962年版。

[11]司马迁：《史记·孝武帝本纪》，中华书局1962年版。

[12] [19]周去非：《岭外代答》卷十，知不足斋丛书本清乾隆鲍廷博校刊。

[13]段公路：《北户录》卷二，丛书集成初编本，上海商务印书馆影印1937年版。

[14]杨豪：《岭南民族源流考》，珠海出版社1990年版，第38页。

[15]张鷟：《朝野佥载》卷五，丛书集成初编本，上海商务印书馆影印1937年版。

[16]李昉：《太平御览》卷七八六，中华书局影印宋本，1985年版。

[17] [57]《西汉南越王墓》，上册，文物出版社1991年版，第50页、第141页。

[18] [56]马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译本，中国民间文艺出版社1986年版，第56页、第127页。

[20]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第198-211页。

[21]石钟健：《试论越与骆越出自同源》，载《百越民族史研究·百越民族史论集》，中国社会科学出版社1982年版，第198页。

[22]王卡：《元始天王与盘古开天辟地》，《世界宗教研究》1989,(3)。

[23]《道藏》，第28册，文物出版社、上海出版社、天津古籍出版社联合出版1988年版，第398页。

[24] [59] [60] [61]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第181页、第613页、第138-139页、第222页。

[25]王家祐：《道教论稿》，巴蜀书社1987年版，第188页。

[26]释僧祐：《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年版。

[28]黄佐：《广东通志》卷二十，明嘉靖四十年刊本。

[29]《博罗县志》卷五，1988年内部发行本。

[30]仇巨川：《羊城古钞》卷首，陈献猷校注本，广东人民出版社1993年版。

[31] [32] [33]]老子：《老子》，第十九章、第三十一章、第五十七章，朱谦之校释，中华书局1984年版。

[34]刘安：《淮南子·原道训》，刘文典集解，中华书局1989年版。

[35]葛洪：《神仙传》卷四，丛书集成初编本，上海商务印书馆影印1937年版。

[36]葛洪：《抱朴子外篇·行品》，杨明照校笺，中华书局1991年版。

[37]葛洪：《抱朴子内篇·畅玄》，王明校释，中华书局1960年版。

[38]葛洪：《抱朴子内篇·释滞》，王明校释，中华书局1960年版。

[39]吴之邨：《“五羊”新诠》，《江西社会科学》1996,(3)。

[40]陈泽泓：《广东民间神祗(下)》，《羊城今古》1997,(5）。

[41]张华：《博物志》卷九，范宁校证，中华书局1980年版。

[42]广西壮族自治区文物工作队：《广西贯县罗泊湾一号墓发掘简报》，《文物》1978,(9)。

[43]麦英豪：《广州华侨新村的西汉墓》，《考古学报》1958,(2)；广州市文物委员会：《广州东郊沙河汉墓发掘简报》，《文物》1961,(2)。

[44]陶维英：《越南古代史》，上册，刘统文、子钺译，北京商务印书馆1976年版，第130-135页。

[46]屈大均：《广东新语》卷二十二，李默校点，人民教育出版社1996年版。

[47]葛洪：《抱朴子内篇·微旨》，王明校释，中华书局1960年版。

[48]张华：《博物志》卷二，范宁校证，中华书局1980年版。

[49]乐史：《太平寰宇记》卷一五七，中华书局2000年版。

[50]屈大均：《广东新语》卷五，李默校点，人民教育出版社1996年版。

[52]屈大均：《广东新语》卷六，李默校点，人民教育出版社1996年版。

[53]《道藏》，第11册，文物出版社、上海出版社、天津古籍出版社联合出版1988年版，第1页。

[54]宋广业：《罗浮山志会编》卷四，海幢寺藏板，康熙五十五年刻本。

[55]屈大均：《广东新语》卷三，李默校点，人民教育出版社1996年版。

[58]刘向：《列仙传》卷上，丛书集成初编本，上海商务印书馆影印1937年版。

[62]房玄龄：《晋书·葛洪传》，中华书局1974年版。

[63]张紫晨：《中国巫术》，上海三联书店1990年版，第269-270页。

原载《华中师范大学学报》2005年第2期    录入编辑：方拙

[①]此处采用习惯说法，以五岭为分界线，五岭以北为岭北，五岭以南为岭南。

[②]按：周钊韬先生将巫术从内容和施行方式上分成三大种类：一为感致巫术；二为染触巫术；三为反抗巫术，参见《中国古代巫术》第12-15页，中山大学出版社1999年版。

[③]五帝指太白皋、炎帝、黄帝、少白皋、颛顼。五神指句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥。五祀指祀户、祀灶、祀中雨留、祀门、祀行。五方道君指东方青灵始老、南方丹灵真老、中央混元黄老、西方皓灵玄老、北方五灵玄老。参见葛兆光《道教与中国文化》第38、75页，海人民出版社1987年版。