【摘要】师在中华文化的传承中具有重要的地位，然而人们每论及“师道”传统时，往往偏重于讨论儒家文化塑造的“师道”。然而，在道教也塑造了一套颇具特色的“师道”思想，但一直鲜有研究，目前的研究成果主要侧重于从戒律、礼仪以及道教教育等方面涉及师徒传承的文献研究，尚未从师承的神学依据上进行解释，本文拟道教“天师”与神授的角度，将道教之“天师”的神授观念放到中华文化的大背景中进行解读，从神圣与世俗两方面对早期道教“师道”进行简略的探讨。

【关键词】师道；天师；神圣；世俗

师在中华文化的传承中具有重要的地位，然而人们每论及“师道”传统时，往往偏重于讨论儒家文化塑造的“师道”。《论语》有云：“三人行，必有我师焉”，孔子及其门人“亦师亦友”的为学之道历来为古今学人称道，《礼记•学记》：云“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学”，提出“师严道尊”的思想，自荀子以后，儒家对“师道”的具体内涵逐渐条目化，视“师道”为推行国家的礼法规范的重要环节，《荀子•大略》云：“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅，则法主存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快，人有快则法度坏。”董仲舒则将儒学的“师道尊严”上升到“尊师重道”的地位，强调弟子对师的尊奉。唐代韩愈，则有感于世人“以为师为耻”，“师道之不传也久已，欲人之无惑也难矣”，于是作《师说》，成为之后学人赞誉“师道”的名篇。

然而，在道教也塑造了一套颇具特色的“师道”思想，我们知道，道教早期的两大派别——太平道和五斗米道都对“师”有特殊的尊崇。太平道所崇奉的经典——《太平经》即首次提出“天地君父师”的排列，并多处强调“明师”对社会和人生的意义，称：“夫师者，乃天地凡事教化之本也”。五斗米道以“天师——祭酒”为首的管理制度，实际上祭酒是半官半师的身份，肩负着对道民教化、管理的职责。之后随着道教教理教义的逐渐完善，道教“师道”的具体内涵不断地丰富，但一直鲜有研究，目前的研究成果主要侧重于从戒律、礼仪以及道教教育等方面涉及师徒传承的文献研究，尚未从师承的神学依据上进行解释，本文拟道教“天师”与神授的角度，将道教之“天师”的神授观念放到中华文化的大背景中进行解读，从神圣与世俗两方面对早期道教“师道”进行简略的探讨。

一、道教“师道”与神圣性建构

（一）、“天帝使者”、“天地神师”与“天师”

中国的上古时代，师和君都是知识、技能、伦理教化的主要传播者，是天和上帝派到人间教化万民的使者，辅佐天帝治理人民，《尚书》云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，都是集君、师于一身的人，《尸子》：“伏羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”《易•系辞》：“神农氏制耒耜，教民农作。”《吴越春秋》：“尧聘弃，使教民山居，随地造区，妍营种之术……乃拜弃为农师，封之台，号为后稷，姓姬氏。”《史记•五帝本纪》：“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎。”《淮南子•齐俗训》：“尧其导民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。”虽然这些记载颇具神话色彩，多为后世对上古先王的理想化，但确实一定程度上表明在中国的传统文化中，君、师所从事的活动颇具神授的色彩。

道教的“天师”也继承了神授的观念，认为天师的权威直接来自于天或天帝，从而达到类似于“君权神授”的效果，天师的神圣权威来自于“秉承天意”。这种观念在道教产生之前，就已经初见端倪。西汉成帝时，齐人甘忠可造作的《天官历》、《包元太平经》即称得自于“天帝使者”，云：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”，后来演变为东汉太平道崇奉的《太平经》。另据考古发现，河南、陕西等多地的墓葬中出土东汉的镇墓文、解除瓶等都出现了“天帝使者”、“天帝神师”等字样，如1957年，江苏高邮邵家沟东汉遗址，除了土符简有“天帝煞鬼”、“天帝神师”符书及草隶题名外，还出土篆书“天帝使者”封泥一枚。这种印章是举行镇墓之术的术士所用，有的学者推论这批自称为“天帝使者”的术士，就是最早一批从事道教活动的人物。魏晋南北朝时期的道经中记载了道士使用“天帝使者”印章，如《太上正一盟威录》卷三记载：“上皇诸符，朱书桃刺一尺六寸，刺头当中封‘天帝使者’印。”又《太上洞玄灵宝素灵真符》卷下：“天帝使者捕虐鬼，得便辄杀，勿问罪，急急如律令！”东晋志怪小说《搜神记》中也有关于道人自称“天帝使者”，云：“丹阳道士谢非，往石城买冶釜还，日暮不及至家山中，庙舎于溪水上，入中宿大声语曰：‘吾是天帝使者。’”可见，在一定程度上，我们可以推论，天师之称谓同“天帝使者”、“天地神师”一样，表明了其所施用的法术，其权威来自于天帝、神灵。

（二）、“天师”与老君神授

汉代以后，老子不断被神化，汉章帝时王阜所作《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥浊清之末分。”崇奉老子的五斗米道，将道与老子合二为一，主治昆仑，其所尊奉的经典《老子想尔注》则明确称老子为“太上老君”，奉为教主：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”张陵创立五斗米道，并且称“天师”来自太上老君的权威，正是为其所传之教正名，表明其道法的神圣性出自太上老君。《三洞珠囊•坐忘精思品》引《学道传》云：“张天师周流五岳，精思积感，真降道成，号曰‘天师’。”后世将五斗米道，或正一盟威之道称为“天师道”，或许一定程度上也表明了“天师”所传承的道法其神圣性来自于老子，如四川洪雅五斗米祭酒张普题字既云“道正一元”，又称“祭酒约施天师道法”。

天师道自张鲁投降曹操后，由天师领导的二十四治制度遭到破坏，虽然三大治：阳平治、鹿堂治、鹤鸣治仍存在，但有些祭酒不受三大旧制约束，各自称“天师”，风气败坏，丧失了三张以来天师制度的正统性。《正一法文天师教戒科经》中的《大道家戒令》、《阳平治》中有相关记载:北迁后的祭酒主者们“人人称教，各作一治，不复按旧道法”，又说：“诸职男女官,昔所拜署,今在无几。自从太和五年以来,诸职各各自置,置不复由吾气真气领神选举。或听决气信内人影梦，或以所奏,或迫不得已，不按旧仪承信特说，或一治重官,或职治空决。受职者皆滥对天地气候、理三官文书,事身厚食。”，“祭酒主者，男女老壮，各尔愦愦，与俗无别，口是心非，人头虫心，房事不节，纵恣淫情。”于是，北魏寇谦之清整道教直接声称其权威来自于老子授予他“天师”的名号，命他清整道教。北魏神瑞二年（公元415年），寇谦之在嵩山少室石室托言太上老君降临嵩山，告诉他：“往岁，嵩山山神上奏天曹，称自从天师张道陵去后，地上修道的人无所师授。今有嵩山道士寇谦之立身直理，行合自然，堪处师位。吾故来授汝天师之位，赐《云中音诵新科之诫》。汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术，专以礼度为首，而加服食闭炼。”于是，寇谦之以“天师”身份，标明其学有师承，其权威则来自于太上老君，命宣扬道教对天师道进整顿。

（三）、师承与神圣性

除了神授之外，道教“师道”神圣性还体现在师承方面。道教以得道、成仙为根本的出发点和最终的归宿，所以“以道为师”，“以得道的人为师”，师徒的传承实质上是“道”的传承，传授的神圣性目的是保证道法的神圣性。魏晋南北时期，宗教性的师徒关系成为道教传承的主要形式，《无上秘要》引《洞真九真中经》云：“传授之法，皆师及弟子相授，以崇玄秘”，陆修静在《道门科略》中说：“若学不由师，成非根生，不承本，名为无根之草”，系古《灵宝经》之一的《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》云:“师者,宝也。为学无师,道则不成。非师不行,非师不生,非师不度,非师不仙。故师,我父也。子不爱师,道则不降,魔坏尔身。八景龙舆,焉可得驭？太极玉阙,焉可得登？”

传经、授箓都有特定的仪式以保证传承的正统与神圣。《抱朴子•内篇》记载葛玄一系的经诀传授，其合法性主要是以“歃血为盟”等血盟的方式。如《遐览篇》云：“古者仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一传，传之歃血而盟，委质为约。诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。如帛仲理者，于山中得之，自立坛委绢，常画一本而去也。”“歃血为盟”是基于承负论的祸福报应机制，通过血液的神圣性，建立起师徒间一种拟定的血缘关联，一旦盟誓的一方违背誓言，另一方也要承担相应的报应。但由于“割发歃血”的做法有违世俗伦理中“身体发肤受之父母”的孝道观念，上清经、灵宝经以及新出的正一系经典记载的传授仪式逐渐摈弃了这种做法，而是以专门传授仪建立起与神明沟通的空间，并以法信等象征之物，向神明表明坚守盟约，不违背师承的决心。

可以说，道教创立之初，不论是张陵创教，还是寇谦之对天师道改革，其神圣性、权威性的依据标榜直接来源于对天帝和太上老君敕封其“天师”的身份，这种神圣性后来则通过师承的方式流传。

二、道教“师道”与世俗伦理

道教的“师道”也有世俗的一面，表现在道教尤其重视尊师、事师之道。《洞玄灵宝玉箓简文三元威仪自然真经》、《太上洞玄灵宝下元黄箓简文威仪经》（敦煌文书P.3148）、《神人所说三元威仪观行经》（敦煌文书P.2410）“道士事师有卅三事”，《正一威仪经》、《三洞众戒文》卷上“弟子奉师科戒文”、《要修科仪戒律钞》、《玄门十事威仪》等道经都对道士日常事师仪礼有详细的规定，属于威仪类的行为规范，其依据基本上是中华文化中以“礼”作为定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非的标准。

从《礼记•曲礼》的记载来看，事师之礼古已有之，事师“非礼不亲”，弟子“从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。”道教早期的事师威仪主要内容是关于与师父相处过程中的行、住、坐、卧威仪，如《玄门十事威仪》云：“侍从尊师,及长者所在，皆须正立,不得倚托林壁，及诸等物”；“侍从师长，但须整肃，非顾问勿语”；“凡侍从师长所在,且须立地。待命与坐，再三指挥，然后稽首致谢而坐”等，都对道士日常生活细节的规范，其意义在于从世俗礼仪方面展现道教的神圣性。随着戒律思想的发展，事师威仪中增益了对各种不尊师行为的惩处，如《要修科仪戒律钞》云：“弟子见师不敬，不恭无礼，语言我汝，魂魄在水官，拘闭六十日。考竟，减算二纪”等，以神圣性的宗教律法规范道士的世俗行为。

结语

综上所述，道教的“师道”思想所体现的神圣与世俗两个维度，是对中国传统“师道”思想的继承与发展，据有其自身的独特性。通过对道教“师道”发展的梳理和认识，更好的把握中华“师道”思想的精华，对于重建“师道”有着积极的现实意义。传统的“师道”蕴含了：朋友、父子、君臣三种关系，其与忠孝的伦理要求关系颇为密切，五四时期经过了新文化运动的批判，认为以忠孝为基础的儒家伦理道德是封建专制思想的基础，是对个性自由和独立人格是一种压抑，因此深刻揭露了传统伦理的虚伪性和残酷性。但是这种矫枉过正的批判，同样动摇了传统“师道”在中国文化中的地位。另一方面由于信息时代，教师作为一种职业，不再是知识的唯一传播者，这个职业是否肩负着传承“道”的使命颇受争议。因此，从传统“师道”思想中取其精华，对中华“师道”进行新的阐释，建立新的“师道”观，并应用于社会实践，从弘扬传统文化的角度，充实社会主义核心价值体系的具体内容。

（本文作者：孙瑞雪   原文为正一道教国际学术会议论文    道教之音专稿转载请标注来源）

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