同樣，玉晨觀本《茅山志》和另一則材料，也記載了明代茅山宮觀歸屬不明的二茅真君清微派道士“虛╱希”字輩二人、“可”字輩一人、和“定”字輩一人。其中一人是洪武十二年（1379）赴京城南京欽命祈雨的“高尚法師”，二人出於玉晨觀本《茅山志•明醮典》的“國醮登壇道眾”名單。同樣的道理，茅山上層道士和國醮向由元符宮和崇禧宮主導，以上這些不明宮觀歸屬的二茅真君清微派道士，應有崇禧宮的道士。加之上面宮觀歸屬不明的靜一法派道士中，由於有幾個字輩在這兩派中是一樣的，“紹”、“真”、“仁”、“世”、“昌”、“繼”等字輩的道士中，應有二茅真君清微派道士。與上面論證他們中有相當一些出自元符宮的道理一樣，這些清微派道士中，出自崇禧宮的道士比例也應較高。

我們對上述茅山各宮觀法派傳承的結論是，在萬曆十四年（1586）茅山乾元觀興起的全真道閻祖派之前，茅山各宮觀皆傳承正一道，其中元符萬寧宮、九霄萬福宮、積金山菴、茅君父母祠和朝真菴皆傳承據說源於劉混康的靜一法派。仁祐觀、下泊宮則傳承與茅山同樣淵源極深的二茅真君清微派。而崇禧萬壽宮則兼傳二茅真君清微派和靜一法派，以清微派為主。玉晨觀法派的傳承則與清微派有密切關係。因此，所謂“明中期以後，以傳茅山宗的上清派的勢力已明顯下降，只能立足於原來的三宮而無暇顧及其他五觀”、乃至“明代後期茅山上清宗……原有的鼎盛已成往事，五觀中除了乾元和德祐觀在明後期由閻希言在振興外，其餘三觀都已無道士”的說法，實有更正的必要。至於笪蟾光《茅山志》為何在其道教人物傳中，未記載元代劉大彬之後的任何正一派道士，也並非表示明代正一道“雖然在傳承但不為人所重”，而是表示了作為文人士大夫一員的笪蟾光，像其他文人士大夫一樣，往往更欣賞全真道重個人心性內鍊的修道法門。茅山正一道不為笪蟾光所重則有之，不為明代所有人所重則與事實相悖。笪志未加記錄，自是他本人的偏見，與茅山正一道無關。所幸有玉晨觀本《茅山志》，使我們得知真相。

玉晨觀本《茅山志》在《道秩考》部份詳細記載了擔任道教官職的明代茅山各宮觀道士以及參與國醮儀典的道士名錄，從“國醮登壇道眾”中，我們可以得知所列道士在國家祭典中的司職、特長，並推知其修行道階。笪蟾光《茅山志》雖也選錄了其中部份內容，但卻刪除了十二人。更嚴重的問題是，將擔任道教官職的道士列入“道秩考”，放在卷十四即全書末尾作為附錄。此其一。其二，笪蟾光《茅山志》還將玉晨觀本《茅山志》的“國醮登壇道眾”部份，簡化成“國醮儀注”，僅列出在國家祭典中所需的儀式角色名目，而將收錄所有九十八位登壇道士的名單一律刪去。並將這極其簡化的“國醮儀注”，同樣插入第三卷中上述李嗣祈雨告文和謝雨祭文的附錄。之所以能作為附錄而入選，也同樣因為該文獻在道士名單被刪除後，被看作是與告文、祭文類似體裁的范式。不但將原本同性質的材料分拆成兩處，極不合理；而且也顯示出對道教科儀的嚴重誤解；最後，將國醮登壇道士名單盡數刪除，既表現了笪蟾光站在文人士大夫的立場，對科儀的忽視和對道士修行道階的無知，又將這一珍貴的明代茅山道士資料，完全撇棄。若非玉晨觀本《茅山志》幸存於世，我們對明代茅山道教的瞭解就要大打折扣了。

前面已說過，玉晨觀本《茅山志》在收錄的劉大彬《茅山志》之後，是金石編即後編前卷。此金石編部份中的一些明代碑記，為笪蟾光《茅山志》所轉錄。但兩者卻相差甚大。玉晨觀本《茅山志》盡可能在收入碑文時也收錄該碑記的碑末題記和題名，以保存原始資料的完整。而笪蟾光《茅山志》在轉錄同樣的碑文時，卻大多脫去這一部份，以顯示該碑文是純正的文學體裁，無疑帶有文人士大夫的偏見。如時任南京禮部尚書喬宇（1457-1524）作於正德六年（1511）的《三茅山積金峰玉皇閣記》，敘述了茅山積金山菴道士白達的生平行事。此碑立於嘉靖十五年（1536），立碑時碑末題名部份還鐫有如下文字﹕“徒弟陳真福、周真益，徒孫周應乾、孔應清、史應泰同立石。”加上喬宇碑文中提到的唐思義，玉晨觀本《茅山志》所收該碑記以及立石經過的碑末題記，提供了積金山菴四代道士的傳承。陳真福是弘治至嘉靖年間非常活躍的茅山道士，由此碑的碑末題記也得知他的師派淵源。笪蟾光《茅山志》雖然也收有喬宇此碑文，但卻未收這段碑末文字。於是這段重要的有關茅山道士傳承的資料就被付諸闕如了。

類似的例子是前面已提到的立石於嘉靖十六年（1537）的陳沂所撰碑文《重修玉晨觀洞宮記》。玉晨觀本《茅山志》收錄了碑末題名中前面提到的立碑人南京錦衣衛指揮僉事徐天賜及監察御史曹鍷的名字，之後又鐫了如下文字﹕“化主張全恩，男真如、真淨、真常；觀主宣啟宗、許啟善、張繼英；住持紀祖經、丁崇都、儲祖達、胡可福；提舉陸太霖、莊清順；主工道人喻演高；募緣陳道洪、卞金亮、張道洪。”前面已說過，嘉靖十三年張全恩在茅山皈依道教，並成為重建玉晨觀的化主。除他之外，此碑末題記還提供了玉晨觀其餘有銜道士九人和參與重建工作的道士四人。有道官頭銜的道士有九人之多，那普通道士當更多。也就是說，嘉靖十六年這同一時段，玉晨觀至少有近二十人的道士。從中可見玉晨觀道團規模之大。笪蟾光《茅山志》同樣僅收了碑末題名中立碑人徐天賜和曹鍷的名字，但對上述有關玉晨觀化主、觀主、住持、提舉、主工、募緣等道士的引文，卻完全刪除不計。再次顯示了笪蟾光重官宦而輕道士的士大夫偏見。這樣的例子不勝枚舉，差不多所有的玉晨觀本《茅山志》所收明代碑文，都含有碑末題記或題名這種有關宮觀內部道士參與立碑的文字，而這些文字皆被笪蟾光《茅山志》刪去。

歷來茅山志書，包括劉大彬志和笪蟾光志，皆未提供茅山道團規模的信息。以前僅知的一則有關茅山道士人數的資料，來自《明實錄》。據《明英宗實錄》記載，宣德十年（1435），“茅山華陽洞靈官湯希文奏，乞如龍虎山、大嶽太和山例，給道童八十九人度牒，以備焚修。”明英宗批准了這一請求。明代政府在洪武、永樂、宣德年間對度牒是有嚴格控制的。但正統至天順年間，度牒制度趨於廢弛，度牒制度的明顯變化從明英宗正統時開始。宣德十年正是明英宗剛登基之時，一次就可以給近九十個茅山道童發放度牒，是為之後度牒制度松弛的序曲。明代對單一佛道寺觀給予大規模度牒，在此之前，據文獻記載，僅洪武十三年（1380）南京蔣山寺遷於東岡，改賜寺額靈谷寺，命度僧一千名，悉給予度牒。估計也是宣德十年，朝廷對龍虎山、武當山道童各發放八十九人度牒。如前所說，靈谷寺是南京第一大寺，而且洪武十三年時，南京還是首都，這是明太祖的特例。龍虎山和武當山是明代道教官方最高級別的聖山，各能有准予發放八十九份度牒，也非常情。而茅山能享有像龍虎山、武當山一樣的待遇，才能隨後准許也有八十九人度牒的名額，這也說明能有這麼大的度牒數，已是法外殊恩，難得之極。雖然有度牒者，僅是僧道人口中的部分，但正如趙軼峰在研究明代僧道度牒制度時所指出的﹕“即使如此，度牒發放數量畢竟是政府控制僧道人口數量的一个晴雨表，其數字也當與僧道人口數字成正比。故在根本無法準確統計明代僧道人口總數的情况下，通過度牒發放情况來推測僧道人口增长的趨勢，仍勝於無。”在此背景下，茅山一下新增有 度牒的道士八十九人（他們中許多應是已在茅山入道的無度牒道童），加之已有度牒的道士，和更多人數的沒有度牒的道士，茅山道士人數的規模相當大。

即便有《明實錄》的這一記載，我們仍然無從得知茅山道士具體人數。所幸的是，玉晨觀本《茅山志》提供了一則極其珍貴的紀錄。玉晨觀本《茅山志》收錄了由於有時疫流行，嘉靖二十四年（1545）下半年至二十五年（1546）上半年，明世宗向茅山散發御藥三櫃計七千袋的聖旨、有關當局的覆奏和茅山華陽洞靈官的告示。這些文件還提到茅山各宮觀庵廟道士、道童、全真共 1206 名，可以每人散給一袋藥。這些資料提供了罕見的對當時茅山道士人數的統計數字。笪蟾光《茅山志》僅簡要提到散發御藥一事，根本未收錄這些文件，也自然沒有當時茅山道士人數的資料。

回到玉晨觀本《茅山志》所提供的這些資料，這就是說，當時茅山有道士，包括有度牒的道士，未有度牒的道童，和雲遊的全真道士，共有 1206 名。考慮到雲遊全真道士並非茅山常住道士（詳見下），在當時茅山這一既非全真聖地也無全真道廟的所在雲遊的全真道士，人數並不會多，去除這一部份雲遊全真道士，茅山道士在明嘉靖時維持在 1100 名左右，當時合理的估計。