据华祝三考证，王公的生平事迹如下：“王真人，名通，字道静，又字通明，永平人，宋景德元年（1004）八月廿四日降诞。事亲极孝，亲殁，遍游江闽诸名山，学道武夷君。居茅竹洞，深究元旨，能飞神御气，号召风雷，救济羣生。宋治平二年（1065）五月廿五日辞众往黄柏村会圣洞坐化，诏封“洞明普静真人”。土人于村中建会圣庵，称曰王公大道。塑行像十尊，中殿趺坐一尊，即宋时遗蜕也。……初，真人幼贫，为人佣工，不茹荤执，爨妪厌之，潜煮鳅匿瓜中，真人夹以箸投水，复活化为朱砂色，迄今王公岭下清流中有红鳅焉。或传其每采樵一刀柴，辄分数断，夏耕常有云，盖其顶不受日曝。庙祀后，祷雨辄应，以为此土神焉。”据此可知，王真人是指北宋年间铅山永平的王通，幼时曾为做佣工，且孝顺父母；父母亡后，前往武夷山学道，后于黄柏村飞升，又称“王公大道”，原先有王公塑像十尊。

又据同治《铅山县志》记载，王真人的神格主要为御灾和防寇。具体体现为，“自宋至今，每旱祷辄应，祈雨者麕集，虽数百里外，不以为远。”其灵验传说有：“昔饶郡旱，远来祈求，迎一行像去，既得雨，感神庥，留像不送归。已阅数载，村人梁位参贾于饶，入庙见像，忽有三疑之。夜梦，神告曰，‘彼欲以伪乱真也，汝但记取左耳旁有嬉子窠即真像。’翼日，告众以久假宜归，始讳为无继乱以伪，梁乃指左耳为验，仍不允。乃白诸官，官意存左袒，谩判曰，来日具三舟于河，各载一像，缆以铁索，神果有灵，自有好风助归铅山。梁意懊丧，夜复梦神。告曰：‘毋恐，尔第于上流卅里外待我。’诘旦，三舟联贯，忽大风雨，一舟断铁索逆流而驶，观者塞岸，皆色骇舌咋，不敢出一言。梁已先候于途，须臾舟至，乃奉以归。嗣是，祷雨无复迎像者，村中凡有大疑，遇大难，或以筶，或以籖，或以梦示，所趋避非徒保无欠岁也。”晚清太平军入侵时王公再次显灵，“咸丰六七年（1856-1857）间，发逆窜铅山，分股扰陈坊至石佛寨，将入黄蜂岩。忽有黄衣冠长数丈者，阻其路，贼错愕间，村团乘势击之，歼毙多名，自是不敢窥伺。又股贼由盖竺岭至紫溪赵家坞，村团在对山，正施枪炮，贼忽惊溃，且退四十里。后月余，有自贼中来者言，是日见黄衣兵从空而下，贼故溃。八年（1858）二月，初贼踞铅山，以数十万计，搜岩剔谷，无险不入。是时，会圣庵前，每夕见神灯一盏；丽空岭外，有神灯数十百盏涌岀，贼退时，又见光从岭外而回。”[③]

如今篁碧村居民在每年农历八月廿四日举行大规模王公祭祀活动。这天上午，王公庙管委会的全体成员各有分工，安排诸种事务。由于参加庙会人数的甚众，这天庙里需要大厨、小厨各2人，传递、打杂人若干， 收香纸、卖香纸、卖仟（签）各2人，收大香四人，“扎戏”、招待各5人，还要写缘、维持秩序等人若干，并有专门的人负责法事（道士）和佛教法事。其中，“扎戏”是指为代替塑像巡游的儿童化妆。大约上午八点时候，村里选出的5个儿童被装扮成庙里的5尊菩萨，这5个儿童随即坐到竹轿里去，被数名青年壮汉抬起来到篁碧村巡游。游神的路线是沿着篁碧村主要街道绕一圈，以驱邪禳崽，保镜平安。诸神巡游时，村民高举彩旗，并有乐队和民众随行，所到之处民众纷纷以鞭炮和烛火迎接。游行结束后，全村每家每户都会派员前来聚餐，以前多是中老年人参加，近几年许多年轻人也来此聚会，希望以此增进乡邻情谊。

三、王真人与葛仙公

在篁碧村的仪式体系中，每年七月初一日是葛仙公的“诞祭”，这一天是篁碧村人去王公庙祭祀葛仙公飞升的日子。据庙内的管事说，王公与葛仙公具有密切的关系。相传，葛仙公原来在篁碧村修行，王真人在云冈山（今葛仙山）修行，由于篁碧村热闹非凡，香客繁杂，喜欢安静的葛仙公想换一个安静的地方修行。由于云冈山险峻陡峭，山路崎岖，香客罕至，颇为安静，于是就看上了王真人修行的云冈山。为了到云冈山修行，葛仙公想尽办法，最终以十个云冈山与王真人作为交换，从此葛仙公去了云冈山，王真人搬到了篁碧村。所谓的“十个云冈山”其实就是一个篁碧村，因为篁碧村的香火是云冈山的十倍。不仅如此，篁碧村人也会有大量民众到葛仙山进香，参加葛仙山的开山门仪式，至今如此，只是由于各种因素已不再组织会社一同前往而已。

王公庙内祭祀葛仙公并不稀奇，因为王公庙是“会圣庵”，里面也祭祀其他神灵。切确地说，王公庙并是一座专门祭祀某位神灵的祠庙，而如其原名“会圣庵”——诸多神明的聚会之所。“会圣”二字也极好地诠释了篁碧村地理位置和人口结构的特点，它处于两省三县交界处，人口流动频繁，传统时期各地乡民祭祀的神灵不同，他们到了篁碧村后，不需要放弃信仰的神灵，可以在原有信仰基础上，再尊奉本地的神灵。也就是说，王真人是篁碧村的“土神”，长期为篁碧村的居民所崇奉，后来随着不同的移民迁入，不断有新的神灵加入王公庙。葛仙公是铅山县最具有影响力的神灵，是铅山本土文化的代表，位于铅山县境内的篁碧村有如此一个“会圣”之所自然不会让葛仙公缺席，葛仙公能进入王公庙也就理所当然了。

当然，王真人与葛仙公的密切关系绝不仅限于此。笔者在王公庙内采集到一份“赞颂”王真人的《王公经》，细读之余发现，《王公经》竟然是葛仙山所藏《葛仙经》的“翻版”。比较《王公经》和《葛仙经》的内容，二者相同之处显而易见。《葛仙经》的全称是《太上老君说太极左宫葛仙翁妙经》，《王公经》的全称是《太上老君说太极左宫王公妙经》；二者内容几乎一致，仅有的区别一是《葛仙经》里的“仙公”、“葛仙”等字眼，在《王公经》里是“王公”，二是《王公经》中每隔一段文字后，有括号提示“下拜”的内容。对比《道藏》中的相关内容，《葛仙经》大部分内容源自六朝时期的《灵宝经》。因而不难断定，《王公经》应该是《葛仙经》的改版。那么，王公信仰和葛仙信仰，或者王真人和葛仙公的关系要比前文叙述的要复杂的多。

在宗教学研究中，宗教的基本要素有宗教信仰（神灵）、宗教组织、宗教仪式、宗教体验和宗教文献（经书）等，宗教信仰（神灵）是第一位的，宗教仪式围绕宗教信仰来展演，宗教组织和宗教体验又是建立在宗教仪式的基础之上，而宗教文献（经书）是记载宗教信仰、宗教仪式等文本。在宗教发展过程中，除了宗教创始阶段外，宗教文献是指导宗教仪式和定义宗教信仰的基本依据。从内容上看，《王公经》是仪式专家（应该是道士）展演祭祀王真人的仪式之指导文本，所“赞颂”的王真人具有与葛仙公一样的神格特点。因而，仅从文本中的王真人神格看，王公信仰与葛仙信仰是一致的。换句话说，王公信仰是葛仙信仰在篁碧村的再版，王公信仰是葛仙信仰的一部分。当然，历史事实可能恰恰是反过来的，王公信仰起初只是篁碧村一个村落社区的民间信仰，随着篁碧村社会经济和对外交流的发展，篁碧村人接触到铅山各地的民众多以葛仙公为基本信仰，便将葛仙公的神格特点和祭祀仪式搬进了王公庙，经过长期的融合和当地社会的需求，而形成了现在王公信仰的基本特点。

王公信仰的上述特点，不仅体现了民间信仰的开放性和包容性，也体现了篁碧村社会结构的开放性和包容性。这一特点对于篁碧乃至铅山地区来说，具有非常重要的历史意义。清代以来，篁碧村是一个人群复杂、人口流动频繁的移民社区；铅山县亦是如此，自明代中叶造纸经济发展起来之后，大量的流动人群进入，尤其是清初“三藩之乱”后，涌入了大量的闽南、闽西、赣东南等地区的流民，这些具有各自文化习惯的人群杂处在同一个空间内能够相安无事并不是必然，而是难得的现象。在南方的许多地区，诸如江西西北部的地区、赣南地区、广东珠三角地区，清代中叶以后，由于清初迁入的人群逐渐壮大，与清代之前迁入的人群之间矛盾日渐尖锐，而相继陷入长期的族群斗争，其规模之大，伤亡之重，素为有识之士惊叹。铅山地区的民众能够长期和平共处，源自“客家祖地”的移民不知“客家”为何物，长期寓居于铅山的外地人亦不知“土客冲突”为何物，实为南方地区少见。故笔者认为，王公信仰乃至葛仙信仰的包容性特点，虽不是赣东北地区各种人群相安无事的唯一因素，却也是人们长期和谐共处的基本条件之一。

[①] 同治《铅山县志》卷7。

[②] 同治《铅山县志》卷30。

[③] 同治《铅山县志》卷30。

（本文作者为厦门大学历史系博士生 廖涵，铅山县葛仙山寺观管理委员会 供稿）