由武中原等编辑的《乌河石刻》一书，收录了200多通隋唐至明清的山西盂县乌河地区的碑碣石刻，时间跨度长达1000多年，而以明清时代居多。虽然仅是散落于民间的部分石刻，但从这些存留石刻的形制与内容上看，基本涵盖了这一时期碑碣石刻的全貌。形制上有摩崖石刻，造像、题记与铭刻，石碑与墓志等分类；内容上有记事碑、功德碑以及墓碑与墓志铭等。如果仔细看纪事的内容，则大都是历代创建与重修寺观庙宇的记录，所颂扬的功德对象也是当地百姓在创建与重修中踊跃施舍钱财的情况，所反映的正是乌河地区民间社会对他们信仰神灵的虔诚与崇敬。

乌河地区的民间信仰

从乌河地区碑碣石刻的记录中，可以看到深受社会大众信奉的神灵，有土生土长的，也有外来的；有来自某个宗教的，也有来自世俗创造的；有远在高天幽冥的，也有杂处人间的。

观音信仰。观音是民间大众耳熟能详的佛教菩萨，为“西方三圣”之一。1000多年来，观音信仰深入人心，信众广泛，经久不衰。在乌河地区存留的石刻中，重修观音寺阁庙宇、重塑观音金身内容的碑刻就有47通，占了整个碑刻的很大部分；而实际在民间，观音寺、观音阁几乎遍布每个村落。所有碑文都把观音描绘成“慈航普度，灵佑无疆”，说“其心则以慈悲为本，见人罹于危难，深通变化而阴扶默相”。这些溢美之词无非是要说明观音具有非凡的神通、显化和感应之力，可以通过显露真身妙相、化作凡间俗相或在冥冥之中施展法力，使受苦众生获得解救；甚至人们只要口念“观世音菩萨”，观音便会前来解救。正因方法简便，而迎得了百姓大众的追崇。

关公信仰。在存留的乌河碑刻中，虽然关于关公内容的碑刻仅有10多通，但从中也可看出民间关公庙或老爷庙在当地存在的久远与普遍。除独立设庙外，在不少道观、佛寺中也多列关公之位；如果深入民间社会，还可看到许多家户供奉有关公神像，说明关公早已成为民间大众敬仰与膜拜的神明。

对于百姓大众而言，崇拜关公的价值在于他是义气之神。现存的许多碑文中，都赞扬关公“忠肝义胆，唯能使天下共景仰”。说他“扶炎汉也，忠不忘昭烈、桓侯，义也；信封魏武（曹操）之金，义也。”“此皆忠臣义士实之待神而然矣！”这是说历来忠臣义士把他奉为神而加以崇拜是很自然的；而百姓大众则更为崇拜他义薄云天的浩然正气，“义至故气盛，气盛故其于不死，而日月争光，山川共镇，统天下后世而庙食之，其又何怪！”

除把关公当成伦理楷模、英雄形象、先圣先贤加以崇拜外，民间社会还把他当成治病除灾、驱邪辟恶、诛伐叛逆、司福定禄、庇护商贾、招财进宝的万能神，众多行业的守护神而虔诚信奉，因而信众之广，遍及全国、延及海外。

当然，关公信仰热也与历代统治者的推崇不可分。关公在宋代开始封公，元代封王，明清进一步封为“关圣帝君”“关圣大帝”，尊为护国佑民之神，与帝王诸庙并列，因而使武庙（关帝庙）的建设同孔庙一样遍布全国。由于官民的结合，无疑使关公信仰更加发展。

藏山神信仰。程婴携赵氏孤儿（赵武）在藏山藏匿15年，与盂人（山西盂县乌河地区先人的自称）结下了深厚感情，盂人视他们为自家人。他们死后被尊为藏山之神，各地为他们建祠立庙，把他们当成了保护神。盂人对藏山神的追崇信仰遍及全县，尤以乌河地区为甚。

值得注意的是，许多碑文都较为详尽地记录了当地信众为重修大王庙踊跃捐财输银的盛况。如清道光十六年（1836年），西烟腰道湾村在重修“文子祠”时，除了本村信众积极参与外，还有周遭22个村、248户人家主动施银多达125两。如此一个偏僻小村庄，竟然有这么多村庄的群众前来捐输赞助重修“文子祠”，足见当地百姓对藏山神的崇敬之心。同时，乌河地区至今仍完好保留着十几处藏山祠庙，同样可见虽屡经历史风雨的冲击，也没有涤净民间社会对藏山神的信仰。

民间社会对藏山神的信仰，一方面表现为是对赵武与程婴、公孙杵臼所具有的忠贞无私、勇于奉献、杀身成仁、舍生取义的高尚品德和伟大人格的精神信仰；另一方面是出于百姓大众的实用需求，视藏山神为自己“福利”之神。“藏山大王，古晋国之圣卿也，功符天地，德会两仪，是以施风雨而管天下”。为感激大王润泽之功，也为日后祈雨方便，便在村中兴建大王庙一所。从碑文中，我们看到了藏山神与百姓日常生产生活的紧密关系，他们虔诚地把藏山神作为“御灾捍患”的保护神来敬仰崇拜。

龙神信仰。遍及于整个乌河地区，是当地民间社会一种特有的群众性文化现象。在留存的乌河石碑中，有重修各种龙神庙宇的碑27通，包括黄龙庙、白龙庙、青龙庙、五龙庙等多种类型，还有同属龙神范畴的玉皇庙、圣母庙、风神庙等。

龙神信仰与乌河地区的地理气候环境密切相关。那里单纯的农业经济，使得人们不能主宰自己的生产生活。所以，他们视龙神“即郡民之主也”，认为龙神“主风主雨主雷主稼，岁有大旱，祷则甘霖丕应而穿，则大熟乃亦有秋”；“众龙王发之为风云，蒸之为雨露，利泽之及于农民，亦甚巨矣!”龙神成为了兴风布雨，职一方水旱丰歉，可以消灾灭炎的神灵，人们把“时和年丰，人物安阜，享乐土而快生”的幸福期望寄托于龙神的信仰上。

祖先信仰。崇天敬祖是一种源远流长、带有宗教式的民间社会信仰。从《乌河石刻》的有关碑文中也充分反映出了这种传统观念。如西潘进圭村《张弘信墓志铭》中，赞其“家业之兴创于勤俭，家声之大振于读书”，他“忠厚居心，任恤好事，知亲内外”，这种高尚品行与治家能力“足以万庆无穷者也”。这种对祖先懿德的美化，具有崇德及亡灵神格化的本质，表达的正是对祖先的无比追崇与信仰。传承祖先功德是为了“光前基而振后绪者”，使逝去的祖先会庇佑赐福自己的家族后代，“子孙蕃衍，其后福昌”。

民间社会对祖先的崇拜，更多表现在千家万户对祖宗牌位的供奉。他们有的深受儒教传统的影响，对祖先“事死如生，视之如事存”。通过供奉祭祀，把崇敬祖先当作一种慎终追远、表达亲情的孝道延长，从而赋予了一种伦理义务。还有的深受道教灵魂不灭、神鬼永存观念的影响，把对祖先的供奉当作对死者灵魂的尊崇行为，认为可以安慰亡灵、求得保佑，达到避祸消灾、祈福求吉的目的。

乌河地区民间信仰的特点

从乌河地区民间信仰的种种表现中，可以看出其明显的几个特点。

不同于制度化的宗教。民间信仰在组织制度上的松懈性和崇拜对象的随意性，不同于制度化的宗教。它没有系统存在的仪式、庆典与严格的教规，没有宗教团体组织，是民间自发的，由区域性社会自然人共同信任的年长者个人威望与热心来维系。信众是否参与，以何种形式、何时参与活动，完全取决于信众自我感知到的需要和传统习惯，而非制度性组织层面的安排。所信仰的对象与日常生产生活相关，可根据各自的需求找到相应的神明。祭祀、朝拜的范围多限于村落内部的村庙，神灵崇拜及群众性活动的开展呈现出随意性状态。信众有钱的出钱，有力的出力，发挥各自特长，热情投入。这些神明尽管不能满足世俗愿望，但也能给人们带来精神的安慰和幻想的幸福。

民间信仰既有别于制度化的宗教行为，也有别于封建迷信活动。封建迷信是旧社会一种固有的陋俗，一般由神汉、巫婆等迷信职业者主持的算命、看相、求签问卜等活动组成，以装神弄鬼、妖言惑众进行诈骗钱财，危害社会秩序和群众的身心健康。而民间信仰则是一种群众性的社会文化现象，是根植于乡土社会中的民俗文化，它对于维持社会稳定和维护世道人心有着重要的作用。

地缘性。民间信仰所崇拜的每一种神祇因循于传统习俗，依不同地区经济文化发展水平和特殊的地理环境，都根植于特定地域，扎根在一个具体的环境里，代表着共同的习俗、血缘、思维方式、生活态度和人情关系。这种民间信仰的地方意识，反映了人与自然、人与神祇平等互惠、休戚与共的关系，营造出一个个人情社会，使人们因共同的祖先、共同崇拜的神祇而形成认同的网络。

多元性。乌河地区的民间信仰除了所列举的观音、关公、龙神、藏山神等为主外，从留存的碑碣中，还可以看出其多神崇拜，呈现出一种多元信仰的现象，即以儒、释、道三教为主的多神信仰。所信仰的各类神祇多达三四十种，包括有佛教中的释迦牟尼、文殊、地藏、药师、珈蓝、韦驮等众多菩萨罗汉；道教中真武、三官、玄武、圣母、文昌、北极、天齐、二郎、阎罗等；俗神中有财神、土地、五道、山神、痘神、响马等。这仅仅是残存碑文中看到的有限数量，如果加上散落民间社会、家庭院落中供奉的神祇，那便难以计数了。

这种民间信仰的多元化特点，反映了华夏文化传统的价值观念和所凝结的中华民族数千年形成的文化心理积淀。它是以儒教家族伦常为教化基础，以儒、释、道三教“神道设教”大众化的多神信仰。其内涵意义体现出了儒教“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”的伦常关怀，道教“善恶承负”、“太上感应”以及佛教“因果报应”等劝善惩恶思想的一体混融。具体内容涵盖了天地祖先、历史人物、仙佛鬼神、三教九流、日用众神不一而足。信众借此天人感通的方式而达到缅怀功德、尊天祭祖、惩恶扬善、避灾祈福、求助许愿和安定心神与精神慰藉，能够起到安定社会生活的积极作用。