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水杯

吴光、张宏敏:刘基与道家道教关系考论


来源:中国宗教学术网     作者:吴光 张宏敏     时间:2018-09-07 09:31:38      繁體中文版     

内容提要:本文主要从浙江处州一带的洞天福地所蕴涵的道教文化对刘基的熏陶,老庄、道教学说对刘基思想体系生成的影响,刘基与仙客羽士的交游情况等三个方面来详细考论刘基与道家、道教之间的关系,兼论其亦道亦儒、归本儒宗的思想特色。

关键词:刘基  道家  道教

刘基(1311-1375),宇伯温,号犁眉,封诚意伯,谥文成,浙江处州青田武阳(今属温州市文成县南田镇)人,元末明初杰出的政治家、思想家、文学家、军事谋略家。以辅佐朱元璋完成帝业、建立大明王朝而驰名天下。著作有《郁离子》、《覆瓿集》、《写情集》、《犁眉公集》、《春秋明经》等,均收录于《诚意伯刘文成公集》。本文主要对刘基与道家、道教之间的多重关系作一考论。

一、故里道教洞天福地对刘基的熏陶

刘基出生地处州青田一带,有多处在中国道教史上享有声誉的洞天福地,诸如括苍洞天、元鹤洞天、石门洞天、南田福地等。刘基求学、成才、生活于此,自然会受到道教文化的熏陶与影响。

括苍洞天  位于今仙居县城南20公里处,列道教第十洞天,世传古代有不少贬谪官员或真人道士乐居洞中修道。唐、宋帝王十分看重括苍洞天。笃信道教的宋真宗有感括苍洞天的灵验,曾诏改县名“永安”为“仙居”,沿用至今,诗云“千年古仙居,乃为道教生”。

少年刘基读书习举业时,时常于闲暇时间与同伴前往括苍洞天的紫虚观游玩。刘基诗文中多次提到“紫虚观”,如《题紫虚观道士晚翠楼》中“闻说仙人徐泰定,骑鸾到此每停骖”的诗句即然。关于括苍洞天的地理位置与道宫仙迹,刘基在《少微山眉岩神仙宅记》中交待甚详:“缙云之山,桐溪出焉,东南流入于好溪。其南曰少微山,是为括苍洞天,有观紫虚。紫虚之山水,清奇幽邃,瓯、括之间,无与为比。自唐宋以来,神仙钟离、吕洞宾皆尝来游,而章思廉、徐泰定即其观之道士也。……观之南有山曰眉岩,章先生(思廉)羽化之后,葬其观舄之所也。”[1]而“神仙宅”即是道士梁惟适与王有大为享祀章思廉所筑建命名。

元鹤洞天  即太鹤山,亦称青田山。位于今青田县鹤城镇北隅,因古有白鹤栖息而得名。世传唐显庆年间道士叶法善在此炼丹试剑,丹成得道,跨鹤升天而去。故太鹤山又名丹山,被列为道教胜地第三十洞天,名曰“元鹤洞天”,亦称“青田山洞”。博览典籍、熟谙乡邦文献且颇有思乡怀旧情节的刘基自然对家乡青田近郊的“元鹤洞天”十分熟悉。

石门洞天  位于今青田县城西北31公里的瓯江南岸。系道教名山三十六洞天之第十二洞天。洞口旗、鼓两峰壁立,对峙如门,古人叹为“有门无门,是为佛门;似洞非洞,适成仙洞”。横过石门渡,经问津亭入内,行数十步,豁然开朗。群峰环立,树木葱茏,飞瀑高悬,清流潺潺,古刹俨然。[2]这种有“世外桃源”之誉的“洞天仙境”自然为求学于石门书院的少年刘基所倾慕。流传至今的“石门飞瀑”、“刘基读书处”、“刘文成公祠”、“国师床”、“藏书石”等一处处人文景观遗迹无不萦绕着刘基的身影。

南田福地  青田之南田系刘基家族世居之地,风景秀美,四周群山环抱,中间沃野平川。南田山的地势,乃是“万山之巅,独开平壤数十里,号南田福地”。北宋《太平寰宇记》载:“天下七十二福地,南田居其一,万山深处,忽辟平畴,高旷绝尘,风景如画,桃源世外无多让焉。”看来名副其实。

道教洞天福地的灵气对少年刘基的成长,及后渴慕自然、向往道家世外桃源式生活愿景的成年刘基产生影响自不待言。也正是少年刘基生长问学的南田、石门洞等道教洞天福地,为后学塑造神化刘基的故事传说埋下了伏笔。比如明焦竑《玉堂丛语》卷8记载的刘基“石门得书”的“志异”传说便发生于青田山中:

刘青田读书青田山中,忽见石崖豁开。公亟趋之,闻有呵之者,曰:“此中毒恶,不可入也。”公入不顾。其中别有天日,见石室方丈,周回皆刻云龙神鬼之文,后壁正中一方,白如莹玉,刻二神人相向手捧金字牌,云:“卯金刀,持石敲。”公喜,引巨石撞裂之,得石函,中藏书四卷,怀出,壁合如故。归读之,不能通其辞。乃多游深山古刹,访求异人。至一山室中,见老道士冯几读书,公知其非凡人也,再拜恳请,道士举手中书,厚二寸许,授公,约旬日能背记乃可受教,不然无益也。公一夕记其半,道士叹曰:“大才也。”遂令公出壁中书,道士览之,笑曰:“此书本十二卷,以应十二月,分上中下,以应三才。此四卷,特其粗者,应人事耳。”乃闭门讲论,凡七昼夜,遂穷其旨。

尽管此处刘基“石室得书并得高道授教”的异事传说显系杜撰,但传记发生的场景在青田山,足以说明刘基与青田的道教遗迹关系密切。

刘基“遇仙道得奇书”的传闻还见于《火龙神器阵法授受序》:[3]

予少窃读儒书,精研将略,退则……邀游湖海内,参诸玄道。一日游天台上清玉平洞天,遇一道士,黄冠玄服,碧眼苍髯,吟步松下。予前揖之,飘飘然真神仙风度也……一日游武夷升真元化洞天,顾予而言曰:“我昔年十二应甲子科,后参玄道,无意于功名久矣,我师秘授一书,吾不忍没,今观吾子气宇不凡,经世才也,愿以授于子。……予再拜展现,乃《火攻阵法》一书,越之仙相送,叮咛与别,行未百步,回首瞻望,但见云烟缥缈,林木掩映,不知其所止矣,时至正七年三月八日也。

这里,我们姑且不论刘基是否得仙道相赠《火攻阵法》一书,但是该志异传说的发生地天台山确系道教福地。天台山素以“佛宗道源,山水灵秀”著称,汉代高道葛玄炼丹于此,唐代高道司马承祯修炼于此,道教南宗祖庭——桐柏宫由南宋张伯端创建于此,引文提到的“天台上清玉平洞天”(即今赤城山玉京洞)为道教第六洞天。武夷山与天台山一脉相连,道教文化源远流长,北宋道教名篇《云笈七籤》列武夷山为道教三十六洞天之一,称“第十六洞天”,名曰“升真元化之洞”。引文称刘基于至正七年(1347)“游武夷升真元化洞天”也实有可能。

二、老庄、道教对刘基思想体系生成的影响

众所周知,在刘基的学术思想体系之中,“冥会道家道教”占有重要地位。刘基曾在《怨诗》中沿袭《史记》孔子赞老子“犹龙”的故事,来比喻得道之喜:“道得复何怨,老子其犹龙。”[4]刘基还有《画龙赞》:“觩其角,苍其鳞,蚴虯其身,胡为乎而神?至阳而精,健与天伦,形而求知,恶识其真?”[5]这也是对老子形象的讴歌与赞叹。

一般认为:与孔孟儒家强调“修己安人”的入世精神相反,老庄道家哲学有隐居遁世的消极情怀。传统意义之上的历代文人士大夫,在人生观上也多多少少涵有慕道遁世的道家情结。不可否认,老庄道家所追求的逍遥自由的精神境界,也是刘基在仕途失意之后用于遣愁排郁的精神寄托。比如:刘基在至正六年(1340)于江西行省掾史职位上投劾卸任之后,“隐居力学”,游历祖国大好河山,富春江畔的绿树幽林、清川溪流的桐庐美景使刘基陶醉其中。其《自衢州至兰溪》诗云:“仙山在咫尺,早晚期登临”,[6]抒发了诗人放浪形骸、寄情山水、诀别仕途的道家情怀。我们知道,桐庐自古以来就是隐士、处士的首选福地,东汉高士严子陵拒绝光武帝刘秀之召、拒封“谏议大夫”之官位,来富春江隐居垂钓而有“严子陵钓台”,为后人所敬仰;不少文化名人如李白、范仲淹、孟浩然、苏轼、陆游、李清照、朱熹等都曾来此赋诗舒怀。刘基《九日舟行至桐庐》诗中的“澄心以逍遥,坻流任行止”,[7]《夜泊桐江驿》诗作中的“伯夷清节太公功,出处非邪岂必同?不是云台兴帝业,桐江无用一丝风”,[8]足以说明老庄道家的“无待逍遥”并与自然山水“冥然自合”的人生境界,以及魏晋玄学名士们“游外以冥内,无心以顺有”的理想追求已经铭刻于刘基的身心。

至正十八年(1358)底,刘基与元廷彻底决裂,隐居避世,约成于此时的《樵渔子对》文中,他借“隐者”之口表达了自己对老庄道家隐逸生活的追求与渴盼:“采山林以食力,钓清泠以自适;日高而起,日入而卧;目不接市肆之尘,耳不受长官之骂;俯石泉以莹心,搴芳兰以为藉;荣与辱其两忘,世与身而相谢。”[9]远离尘世生活的喧嚣与无道官场的摧残,与山林清泉为伴,陶醉沉迷其中,这种道家情怀别是一番情调,这也是传统文人官场失意之时的共同心理选择。

(一)刘基对《老子》辩证法的继承

《老子》以“反者道之动,弱者道之用”的客观辩证法为处世行为方式,推崇“贵谦处下”、“贵柔守弱”的价值取向,“知足不辱,知止不殆,可以长久”(《老子》第44章),“罪莫厚乎贪欲,咎莫险乎欲得,祸莫大乎不知足”(《老子》第46章)。向往“明哲保身”、“不与天下争”的生存理念。生当元末明初乱世的刘基对此亦有继承与发展:

蓄极则泻,闷极则达,热极则风,壅极则通。[10]

山有金则凿,石有玉则劚,泽有鱼则竭,薮有禽则薙。[11]

冶容色者,侮之招;丽服饰者,盗之招;多才能者,忌之招。[12]

象以齿自伐,马以能受羁。猛虎恃强力,而不卫其皮。[13]

这里,刘基对《老子》“物极必反”的辩证法已经深有体会,这些都是“反者道之动”理念的具体阐释。刘基在佐明之前,其内心世界为孔孟儒家思想所主导,然而洪武建元之后,朱元璋猜忌、专横的帝王性格迫使晚年刘基的内心世界倾向于老庄道家明哲保身、息心遗世的理路。刘基也正是运用这些道家智慧得以在朱明王朝险峻的宫廷斗争中得以避祸远身、并保全身家性命。如《感兴五十首》中:“夸父空有勇,精卫良无智。翼折海未枯,身偾杖徒弃。何如抱区区,保己遗世事。”[14]“铩羽畏高风,疲马厌长道。玄阴促暮节,何物能不老。自非松柏质,敢冀出众草。……荣名何足言,息心以为宝。”[15]《感兴六首》诗云:“周器忌盈满,老子戒矜骄。园林无恒芳,江海有回潮。委心从大化,庶几永逍遥。”[16]细细品味这些诗作不难发现,早年儒者刘基的心态在暮年更多地倾向于道家。

刘基对老子祸福相倚的辩证法思想也深有领悟,有文曰:

徼福非所希,避祸敢不慎?富贵实祸枢,寡欲自鲜吝。蔬食可以饱,肥甘乃锋刃。探珠入龙堂,生死在一瞬。何如坐蓬荜,默默观大运。[17]

天下有非望之福,亦有非望之祸。小人不知祸福之相倚伏也,则侥幸以为尝。是故失意之事,恒生于其所得意,惟其见利而不见害,知存而不知亡也。[18]

福祸相倚伏,岂不在所招?宁为朴樕茎,莫作长松梢。[19]

福祸、利害、存亡、得失作为相对待的双方是相互转化的,这也告诫我们在为人处事方面要通盘考虑,反对执著于单极的绝对化思维方式。刘基古乐府诗《阳春歌》“人间但见阳春好,未识春阳有枯槁”句,[20]也体现了矛盾双方相互转化的含义。刘基在《平西蜀颂》中以《老子》中强调的矛盾双方互相转化辩证法思想:“冬寒之际,必有阳春;激湍之下,必有深潭;大乱之后,必有大治。理则然也。”[21]刘基意在劝谏朱元璋在建国之初奉行休养生息的治国方略。

《老子》有“一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先”的“三宝”理论,刘基对此有所阐发。他说:“秦王未帝也,天下莫强焉。及其吞六国而一位号,不过再世,匹夫呼而与之争,天下并起和之,莫不以秦为辞者,的所在也。陈涉先起而先亡,以其先自主以为秦兵之的也。故曰:不为事先,动而辄随者,不为的而已矣。”[22]陈涉之所以在推翻秦朝的战争中率先覆亡就是因为“先起”、“先自王”,结果成为秦军直接攻击对象;只有“不为事先”的刘邦最终成为推翻秦王朝的直接受益者。显然,刘基这种“不为事先”的军事理论源于《老子》的“不敢为天下先”。

(二)《庄子》对《郁离子》的启示

一般认为,脍炙人口的寓言体政论散文集——《郁离子》,是刘基对蒙元王朝彻底失望、隐居青田故里而著。《郁离子》作为刘基为天下后世“立言”的不朽名著,其创作动机与学理体系,吴从善《〈郁离子〉序》称云:“夫郁郁,文也;明两,离也;郁离者文明之谓也。非所以自号,其意谓天下后世若用斯言,必可底文明之治耳!”[23]刘基高弟徐一夔《〈郁离子〉序》称:“郁离者何?离为火,文明之象,用之,其文郁郁然,为盛世文明之治,故曰《郁离子》。……本乎仁义道德之懿,明乎吉凶祸福之几,审乎古今成败得失之迹,大概矫元室之弊,有激而言也。”刘基在《郁离子》未了也提到:“仆愿……讲尧舜之道,论汤武之事,宪伊吕,师周召,稽考先王之典,商度救时之政,明法度、肄礼乐,以待王者之兴。”[24]《郁离子》确是一部为后代“立言”的经世名作![25]

刘基《郁离子》的寓言体风格可谓“牢笼万汇,洞释群疑,辨博奇诡,巧于比喻,而不失乎正。”[26]在这点上颇似《庄子》的语言风格,即汪洋恣肆、想象奇幻、文辞富丽、气势磅礴、感染力强。更为重要的是,《郁离子》还吸收改编了一些《庄子》的寓言来就事论理。兹举数例以说明:

《庄子·齐物论》中有“朝三暮四”的寓言故事:“狙公赋茅,曰:朝三而暮四。众狙皆怒。曰:然则朝四而暮三。众狙皆悦。”[27]《郁离子·天地之盗》篇则痛斥艾大夫“使役民”的权术,而主张“聚其所欲而勿施其所恶”的养民观,刘基以为艾大夫之术“无非朝四而暮三”,并无实质改变。[28]刘基在《郁离子·瞽聩》篇中又对“狙公赋茅”的寓言进行改写,旨在说明百姓造反起义、反抗剥削压迫的正义性与合理性,实对“有道伐无道”的汤武革命论的讴歌与赞美:

楚有养狙以为生者,楚人谓之狙公。旦日,必部分群狙於庭,使老狙率以之山中求草木之实,赋什一以自奉。或不给,则加鞭箠焉。群狙皆畏苦之,弗敢违也。一日,有小狙谓众狙曰:“山之果,公所树与?”曰:“否也,天生也。”曰:“非公不得而取与?”曰:“否也,皆得而取也。”曰:“然则吾何假於彼而为之役乎?”言未既,众狙皆寤。其夕,相与伺狙公之寝,破栅毁柙,取其积,相携而入于林中,不复归。狙公卒馁而死。郁离子曰:“世有以术使民而无道揆者,其如狙公乎?惟其昏而未觉也,一旦有开之,其术穷矣。”?[29]

不难看出,庄子笔下的“众狙”尚未开化,处于蒙昧愚钝状态,“狙公”与“众狙”是一种饲养与被饲养的关系;刘基笔下的“众狙”已经摆脱愚昧,要求获得自由、新生,实即对反抗压迫、造反革命精神的一种肯定。

《庄子·逍遥游》有“蟪蛄不知春秋”的例子,[30]意指生命短暂,总会错过一些美好的东西。《郁离子·螇螰》篇称螇螰“冬春不知也”,[31]显然源于《庄子》,因为“螇螰”即是“蟪蛄”,即一种寿命很短的蝉。《庄子·秋水》有“鸱得腐鼠”句,[32]《郁离子·神仙》篇则有“鸱鸮之见人而嚇也”[33]的引用。《庄子·逍遥游》:“惠子谓庄子曰:‘吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩,立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无用,众所同去也。’庄子曰:‘……今子有大树,患其无用,何不树之於无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下,不夭斤斧,物无害者。无所可用,安所困苦哉!’”[34]庄子与惠施的对话向我们阐释了“无用之木”之“不夭斤斧”的道理。刘基在《郁离子》中也有征引“樗以恶而免割,娄瓜以苦而不烹”[35],也是同样的事理。

除却《郁离子》,刘基的众多诗文中也有许多《庄子》痕迹。《杂诗四十一首》中“大鹏抟扶摇,斥鷃笑蜉蝣”即借用了《庄子·逍遥游》中大鹏、斥鷃与蜉蝣的故事。刘基《樵渔子对》藉“隐者之口”说明了老庄道家“全身避害”的“中心问题”:“贵贱,命也;穷通,时也。是以鷃雀不思霄汉之翔,麋鹿不羡攀援之能,故能全其身。”[36]刘基这里引用《庄子·逍遥游》篇中之“鷃雀”与《齐物论》中之“麋鹿”的原型,来说明如何“全身”的法则。《庄子·齐物论》有庄周梦蝶的典故:“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?”[37]而“物化梦蝶”也是晚年刘基的渴望,刘基有多首“梦蝶”诗作,比如《睡起》诗“病身只与睡相宜,觉来却怪庄周蝶”,[38]《秋兴》诗“谁遣庄周化蝴蝶,不胜憔悴为花愁”句,[39]就说明了这一点。

《庄子·应帝王》还有“七窍出而浑沌死”的故事:“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地,混沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窃,以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窃,七日而浑沌死。”[40]庄子笔下的“混沌”喻指一种因循自然、无知淳朴的婴儿状态。刘基古乐府诗《上云乐》中的“老胡”形象就取材于《庄子》:“西天老胡名文康,自从盘古到今日,不老不少,气体充实如婴孩。性情和易颜色好,恰似初酿匐萄醅。激之而不见其怒,挠之而不见其咍,甘之而不见其喜,苦之而不见其款。所以于物无所忤,于人无所猜,于事无所碍,于艺无所能,不生不死在人世。”[41]“老胡”自盘古开天辟地以降,日常起居生活一直处于“混沌无孔窍”的状态中,对身外社会历史发展进程皆“不识”,与世无争,“不生不死”。这个“老胡”形象实际上就是庄子笔下的“混沌”的翻版。

(三)道教典籍对刘基思想的影响

通读刘基诗文集,应该承认刘基对道教典籍深有研究,并对道教理论有所消化吸收。兹举刘基《郁离子》“天地之盗”的理论来分析之:

“盗”,《左传·僖公二十四年》:“窃人之财,犹谓之盗。”《荀子·修身》:“窃货曰盗”。一般认为,“盗”含有贬义,《庄子·山水》:“君子不为盗,贤人不为窃。”但刘基“盗”论稍有不同,其立论前提是:“人,天地之盗也。天地善生,盗之者无禁。”天、地、人三才,天地为造化之母,人贵为天地之灵长,具有向天地即大自然索取物质财富的可能与需要,以满足自身生存与繁衍。在刘基那里,“盗”有两种:“圣人之盗”与“庶人之盗”。

惟圣人为能知盗,执其权,用其力,攘其功,而归诸已,非徒发其藏,取其物而已也。庶人不知焉,不能执其权,用其力;而遏其机,逆其气,暴夭其生息,使天地无所施其功。则其出也匮,而盗斯穷矣。[42]

就是说,“圣人之盗”与“天地之盗”相通,“人盗”(“庶人之盗”)与之相对待。“人之盗”源于“天地之盗息”,是无节制、无目的地一味索取,“各以其所欲而取之”,最终只能导致“物尽而藏竭”,即便是“善生”之“天地亦无如之何矣”。所以,刘基明确主张“遏其人盗,而通为天地之盗”。

据笔者所知,“天地之盗”的观念最早源于道教典籍《阴符经》[43]:“天地,万物之盗。万物,人之盗。人,万物之盗。三盗既宜,三才既安。故曰:‘食其时,百骸埋。动其机,万化安。’人知其神而神,不知不神而所以神也。日月有数,大小有定。圣功生焉,神明出焉。其盗机也,天下莫能见,莫能知。君子得之固穷,小人得之轻命。”这里,天地、万物、人三者之间相辅相成的制衡关系已经昭然若揭。所以,我们完全有理由相信刘基“天地之盗”的理论源泉就是道家《阴符经》。以疏解《阴符经》而著称的唐代高道李筌对此有详细解读:

天复地载,万物潜生,冲气暗滋,故曰盗也。

(万物)从无形至于有形,潜生复育,以成其体,如行窃盗,不觉不知。天地亦潜与其气,应用无穷,皆私纳其覆育,各获其安。故曰:天地,万物之盗也。

万物盗天而长生,人盗万物以资身。若知分合宜,亦自然之理。

这里,李筌对“盗”之解读引入道家阴阳二气相互和合的“冲气”理论。《老子》:“道生一,一生二,二生三”之“三”就是阴阳和合之气,也就是“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的“中气”。[44]万物盗取阴阳二气而成就,人作为“三才”之一,既能盗取阴阳二气,又能盗取天地万物来给养自身。同《老子》大道运行法则“人法地,地法天,天法道,道法自然”一样,“天地之盗”即“天地之道”亦有自身法则。这里,“盗”就有“道”的涵义,“盗者,道也”。那么,此“盗”(“道”)之法则是什么呢?这就涉及到“盗机”理论。李筌对“盗机”的疏解是:

何名为盗机?缘己之先无,知彼之先有,暗设计谋,而动其机数,不知不觉窃盗将来,以润其己,名曰盗机。(《阴符经疏》)

所以说,“盗机”就是人要通晓天地万物运行发展的规律(“道”),人只有把握阴阳二气、天地万物运动的先机,方能“盗”取天地之财而资养自身(“润己”)。

分析至此,我们就可以很清楚地对刘基“天地之盗”、“人之盗”的理论源头有一个清楚的认识。李筌以掌握“盗机”的动机而有“君子之盗”与“小人之盗”的判分:“君子知至道之中,包含万善,所求必致,如响应声,但设其善计,暗默修行,动其习善之机,与道契合,乃致守一存思,精心念习,窃其深妙,以滋其性;或盗神水华池,玉英金液,以致神仙贤人。君子知此妙道之机,修炼以成圣人。故曰:君子得之明固躬矣。”(《阴符经疏》)在李筌这里,贤人君子之“盗”,相“机”而动,择时而成,合乎“盗”之法则,这是一种明智之“盗”。与此相反的“小人之盗”:“小人得之轻命者,但务营求金帛,不惮劬劳;或修才学武艺,不辞疲瘁,饰情巧智,以求世上浮荣之机;或荣华宠辱,或军旅倾败,贪婪损己;或耽财好色,虽暂得浮荣,终不免于患咎。盖为不知其妙道之机,以致于此。故曰:小人得之轻命也。”(同上)这就是说,“小人之盗”违背阴阳二气并天地万物运行法则,弊害无穷。

只要对照一下李筌《阴符经疏》与刘基的《天地之盗》篇,就不难发现二者之间有惊人的相似。对此,我们完全有理由相信,刘基《郁离子》之创作深受道教典籍之影响。另外,《郁离子》有关用兵行军打仗之“道”(如《省敌》、《辞祸有道》、《秦恶楚善齐》等篇),乃至刘基佐命朱元璋,南征北战、一统江山所运用之韬略权谋:一方面受益于《六韬》、《尉僚子》、《孙子兵法》等传统兵典,另一方面还从《老子》、《庄子》、《列子》、《太白阴经》、《阴符经》等道典中汲取了不少营养智慧。由此可见,刘基并非纯粹的儒家,而是亦儒亦道的谋略家。

三、刘基与仙客羽士的交游

刘基早年欲做道士而未能成行。据刘基《送龙门子入仙华山辞》载:“予弱冠婴疾,习懒不能事,尝爱老氏清净,亦欲作道士,未遂。”[45]但是,这并不妨碍刘基对道教的痴迷。据宋濂《游钟山记》载,刘基与朋友酣饮之后即兴行道教“坐忘”之功:“坐之二更,或撼之作儛笑,钓之出异响,畏协之,皆不动。”[46]这说明,刘基对道教的内丹修炼术有研究且能践行之。

至正十六年(1356)起,刘基“奉省檄在括”,与同知副都元帅石末宜孙共谋“括寇”。至正十八年(1358)夏五月,括苍一带,干旱不雨,“禾黍既艺”,“民大忧惧”。此时,刘基曾向石末宜孙建议采用道教醮坛仪式求雨,石末宜孙“命道士设醮于玄妙观”,果然有灵效,“是日大雨。明日又雨。又明日,乃大雨至夜分。”[47]刘基参与并目睹了玄妙观道士设醮祷雨的全过程,因喜而赋诗,先后成《喜雨诗序》、《雨中寄季山甫》、《五月二十九日喜雨奉贺石末元帅》、《用前喜雨韵寄呈石末元帅》、《次韵和石末公闵雨》等。[48]诗句之中,我们可以看到刘基颇为认同道教设醮求雨的行为。

也许正是源于自身对老庄道家、道教的情感,刘基与仙客羽士多有交游,尤多诗词歌赋之应酬对答。刘基与道士的顺利交往也得益于元明王朝实行的扶植发展道教的宗教政策:蒙元时期,自丘长春被召雪山讲道,全真教得以大行其道。自三十六代天师张宗演应召北上,南方道教发展迅速,龙虎宗、玄教、茅山宗、神霄派、东华派等道派并起,同时,“元代中后期,道教中兴,道观成了官僚大臣们祈祷之所”。[49]朱元璋称帝伊始(1368),即召杭州道教正一派高道冷谦入廷并拜授为协律郎。洪武四年(1371),朱元璋又宣召道士邓中修入京,主祈词事。[50]这说明朱明王朝对道教采取了扶植政策。据统计,《诚意伯诗文集》中提到的与刘基有交往的高道羽客至少有14人,[51]现择要介绍他们与刘基之间的交往:

1.张玄中

张玄中,生卒年待考。刘基与张玄中的交往,缘于刘基被元廷羁管绍兴期间(1354),应会稽宝林寺别峰上人邀游,恰逢告归天台桐柏观的道士张玄中来访上人,上人遂约刘基撰文相送。刘基遂作《送道士张玄中归桐柏观诗序》:

道士张玄中,年少气方锐。从师桐柏宫,饵术啖松桧。

黄冠紫霓衣,赤舄青组带。翩翻辞故居,汗漫游方外。

北穷燕幽都,南尽越吴会。泛海超东溟,寻河极西兑。

惊霆霄砰轧,浊雾昼晻濭。凄凄风薄裳,泄泄云拥盖。

……

振衣赤诚岑,漱齿白鹤濑。餐霞炼精魂,洗髓去埃盍。

晨朝玉宸高,夜醮金景盖。偓佺授宝诀,列缺助禳桧。

……

息心观群动,清耳闻众籁。窗虚琪树明,幕静鸾羽翙。

枸杞藤蔓潜,松苓菟丝荟。我欲往从之,逍遥解沉昧。[52]

在这里,诗人一方面对这位年轻道士的求道远游经历进行了勾勒记述,另一方面对道教七十二福地之一的天台赤城“桐柏金庭洞天”,尤其是道宫道士斋醮、授道、修炼场景予以刻画。从对张玄中所在道场景致的赞叹之词中,我们可以看出刘基内心世界的追求,即向往一种自由自在的生活空间,“我欲往从之,逍遥解沉昧”。

2.宋濂[53]

宋濂(1310-1381),字景濂,号潜溪,别号玄真子、玄真道士、玄真遁叟等。浦江人,元末明初文学家。在目睹蒙元王朝腐败不堪、“国将不国”的史实之后,宋濂辞绝元朝翰林院编修而不仕,入浦江仙华山修道长达十余年。戴良《送宋景濂入仙华山为道士序》:“金华宋景濂先生,通古今学,有史氏长才,当至正中,尝以翰林国史院编修官征之。固辞不起,后竟寄迹老子法中,入仙华山为道士。”[54]刘基在悉闻挚友宋濂入仙华山修道,“则大喜,因歌以速其行”,特作《送龙门子入仙华山辞》相赠:“青山崔嵬兮烟云杳冥,回溪郁纡兮岩谷晦明。修篁杂树兮相蔽亏,洞壑窈窕兮人不知。……憩牛渚兮泛灵槎,乘回飚兮以还家。美人兮归来,山中兮其乐无涯。”[55]在这篇骚辞之中,我们可以看出刘基本人对神仙修道生活的思慕与眷恋,并有“先生(宋濂)行,吾亦从此往矣。他日道成为列仙,无相忘也”的企盼,也显得合情合理。

仙华山又名仙姑山,位于今浦江县城北9公里处,相传因轩辕少女元修在此修真得道升天而得名。《浦江县志》载:“仙华山为浙婺名山,浦邑第一胜景。”宋濂遁入仙华山为道后曾赞仙华山“实天地间秀绝之区也”。吕祖谦、谢翱、吴思齐、柳贯、吴莱,包括刘基在内的诗文大家都曾到此,留存诗文题咏逾百篇,摩崖石刻多处,故仙华山有“第一仙峰”之誉。

刘基对于好友入仙华山求道的经历,曾赋诗讴歌多篇,寄寓自己对道教神仙境界的向往与慕求:其一,刘基在《寄宋景濂四首》中,把宋濂喻为“美人”即得道成仙之人,“我思美人,乃在仙华之山,……山中有奇树,一华一千球。美人何不折寄我,使我叹狠长凝眸。……嗟哉美人谁与俦!明年定约赤松子,与尔群峰顶山游。”[56]这篇诗作,一方面透露出诗人对好友的思念之情,另方面,诗人通过刻画“美人”形象来表达自己内心世界对修道成仙的向往。

其二,刘基在《青萝山房歌寄宋景濂》诗中对宋濂修仙之道场——仙华山亦有描写:“仙华杰出最怪异,望之如云浮太空。……幽泉发窦锵玲珑,六月赤日收蕴隆。……有时皇初平清夜,骑羊朝帝君琼蕤,羽盖冰玉珮,华月闪烁光成虹。……山有芝,隰有蘴,石凿凿兮水郤郤。猗若人兮美且充,饥食倦息兮可以保我躬。逍遥兮栖迟,又何必访广成于崆峒。”[57]在刘基心目中,仙华山绝对是一处绝佳的道坛仙境。

其三,刘基在上清道士方从义[58]作《潜溪图》后,应邀赋诗《潜溪图歌为宋景濂赋》再次抒发诗人愿与挚交一起前往潜溪龙门福地修道的期盼:“金华山水天下希,潜溪龙门尤绝奇。群峰峻极河汉上,一峰独立芙蓉陂。先生结庐在其下,文追班扬兼贾马。遂令此山增壮观,野有朴樕皆梧矰。上清道士方方壶,乘兴为作《潜溪图》。丹崖翠麓神仙居,东望日出树如苏。溪流穿林还度谷,十里一达五里伏。龙湫吐景生白虹,藤萝振雨松呼风。却忆往时清夜月,帝女乘云下天阙。……山有蔬,水有鱼,幽涧有泉清可晙。何时上疏乞骸骨,寄声先遣双飞凫。”[59]这里,我们可以体会到诗人羡慕成仙以任逍遥的心境。

3.张雨

张雨(1277-1348,一说1283-1350),又名天雨,字伯雨,法名嗣真、嗣显,别号贞居,又号句曲外史。吴郡(今江苏苏州)人,元代茅山派道士。著有《外史山世集》三卷,《碧岩玄会灵》二卷,《寻山志》十五卷,皆不存。又著《玄史》,即《玄品录》五卷,现存于《正统道藏》中。

据刘基撰《张伯雨墓志铭》记载,张雨生性狷介,藐视世俗,年二十弃家,遍游天台、括苍诸名山。年三十登茅山,礼四十三代宗师许道杞弟子周大静为师,受《大洞经箓》,豁然开悟。又从杭州开元宫师玄教道士王寿衍,命名嗣真。皇庆二年(1313),随王寿衍入京,居崇真万寿宫。京中士大夫和文人学士,如杨载、袁桷、虞集、范梈、黄潽、赵雍等,皆争相与之交游。后离京返开元宫。至治元年(1321),开元宫毁于火,次年(1322)回茅山,主崇寿观及镇江崇禧观。惠宗至元二年(1336)辞主观事,日与友人饮酒赋诗以自娱,“不与世事接耳目”,终羽化于开元宫之斋居。

刘基于至正己丑年(1349),任职江浙儒学副提举,在杭州结识张雨,“一见即如平生欢”。张雨羽化之时,刘基为元廷闱事所棘,未能“执绋送行”,颇感遗憾;张雨曾立遗嘱求刘基为其亲撰墓志铭,刘基不负嘱托,成《张伯雨墓志铭》。

4.吴自福

吴自福(1281-1355),字梅涧,吴兴人,元代正一派高道。“少入紫虚观,从叶邦彦先生为道士,读《道德》、《黄庭》,咸通其大旨。……天师正一真人闻其名,授号崇德清修凝妙法师,玄教宗师亦畀号教门高士,金阑紫衣,主领观事”。[60]

刘基与吴梅涧交往笃切。上文提到,少年刘基习举业于括城时,时常与同窗结伴游览座落于好溪之畔、少微山麓的紫虚观;而吴梅涧便是紫虚观的道士,常常与刘基等人束带偕游,游毕一起“登肴速觞”,“主仆皆酣饫”,[61]不亦乐乎!吴梅涧对少年刘基十分关照,刘基自然念念不忘;吴梅涧羽化之后,刘基亲撰《紫虚观道士吴梅涧墓志铭》,记其生平行状。

刘基对吴梅涧所在紫虚观的晚翠楼一带景色十分留恋,有《题紫虚道士晚翠楼》诗赞叹:“晚翠楼子好溪南,溪水四围开蔚蓝。微阴草色尽平地,落日木抄生浮岚。岩畔竹柏密先瞑,池中芰荷香欲酣。闻说仙人徐泰定,骑驾到此每停骖。”[62]此外,刘基还有《题紫虚观用周伯温韵》赞紫虚观:“少微山直太微宫,山下楼台起半空。丹井石床缠地络,琼窗翠户出天风。传闻仙子常时到,应是神霄有路通。会待九秋明月夜,高吹铁笛上青葱。”[63]在诗里,透露了诗人痴迷少微山、晚翠楼的美景而向往与神仙交流的心境。

5.章思廉、梁惟适、王有大

章思廉,生卒年不详,宋元之际高道。少时学儒,以经学闻名,后来出家,从遂昌寿光宫到少微山紫虚观,羽化于括苍洞天的眉岩山。少年刘基在处州求学举业时,时常到紫虚观附近游玩。所以,刘基对章思廉的经历十分熟悉。章思廉羽化之后,即葬其冠舄于紫虚观南面的眉岩山,明代道士梁惟适和他的弟子王有大于眉岩旁建室曰神仙宅,“岁时致享祀”。刘基为梁惟适、王有大两位高道的诚心感动,“故为述其事,而继以歌”,并有《少微山眉岩神仙宅记》之作:“幽华兮春霏,明月兮秋辉。仙人去兮何时归?空山寂寥兮使我心悲。檀为梁兮楠为柱,白石承楹兮青萝为宇。……逍遥兮夷犹,伤心兮离忧。拜稽首兮陈情,冀神君兮长留。”[64]这里,刘基满怀敬仰之心,把梁、王两位道士对羽化高道章思廉的缅怀之情刻画得淋漓尽致。

此外,刘基在上文提到的《紫虚观道土吴梅涧墓志铭》中,交待了梁惟适、王有大的道脉师承之序:王有大在章思廉羽化后成为梁惟适弟子,梁惟适系道士王君采高徒,而王君采是刘基挚交吴梅涧弟子,故刘基与梁惟适有交往,其《吴梅涧墓志铭》即应梁之请而作。[65]

6.詹明德

詹明德,元明之际道士,生卒年不详。刘基与詹明德的交往主要见刘基所作《画竹歌为道士詹明德赋》:“我所思兮在潇湘,苍梧九疑渺无际,但见绿竹参天长。上有寒烟凝不飞,下有流水声琅琅。中有万古不尽离别泪,化作五色丹霞浆。穿崖贯石出厚地,风吹露涤宵有光。……虚堂无人白日静,使我顾盼增慨慷。玄霜惨烈岁将宴,鼪啼鼯叫天悲凉。我所思兮杳茫茫,山中紫笋春可茹,归来无使遥相望。”[66]道士詹明德在喜获一幅《画竹》图,此画以参天绿竹为主,辅以寒烟、流水、崖石等景致。刘基睹“画”生情,遂赋歌一首,表达了诗人对现实社会的不满及苍白无力的抗争。

7.刘云心

刘云心,处州妙成观道士,刘基与之私交甚笃。刘云心在羽化之后,刘基作七律《挽诗》以寄哀思:“少微星下葬神仙,白玉楼中迓翠軿。弟子焚香玄鹤逝,天官肃驾紫鸾翩。金丹缥缈空山月,铁笛凄凉远树烟。溪上故人如见问,碧棰花里过年年。”[67]字里行间,寄托着刘基对道友的无限哀思与怀念。

8.陈此一

陈此一,处州仙都观道士,刘基在处州平寇期间与之交往。陈此一生前即“作石室预为葬地,求诗”,刘基慨然以七律一首相赠:“仙都道士陈此一,偷得蟾宫龙虎丹。便开白石为金穴,坐待青天落玉棺。驭气九秋风引佩,步虚五夜月当坛。他年欲访朝真路,绛节霓幢此地看。”[68]

9.其它

刘基还曾以《蟾室》为题赋诗台州栖霞观道士,阐发自己对道教内丹修炼方式的理解:“我心有灵丹,光与日月同。子能精炼之,可发天地朦”;[69]紫虚观一位周姓道士还俗多年而贫苦多病,最终只能“复归观就养”,刘基为此赋诗一首。刘基道教体裁乐府诗《思悲翁》中描写了一位弱龄弃家的道士,数十年炼丹修仙不成,年衰还乡,而“退耕无田园”,结果落得个“吞声赴黄泉”的下场,[70]对此,刘基在诗句之中也表示了同情之意。当然,刘基与方外高道的歌赋远不止上文所举,尚有《夜听张道士弹琴》、[71]《道士周玄初鹤林行》、[72]《赠道士蒋玉壶长歌》[73];如此等等,足以说明,刘基与仙客羽士的交游十分广泛。

此外,刘基任职江浙儒学副提举期间,曾亲临杭城吴山承天观游玩观光,有《感兴三首》、《题承天观诗》:“吴山顶上承天观,玉牒金符镇地灵。……见说蓬莱恰相对,仙凡只在隔沧溟。”[74]刘基在佐石末宜孙谋“括寇”期间,多次亲临处州少微山妙成观访客并赋诗抒怀,诸如《妙成观用何逸林通判韵》:“我访仙家溽暑前,青枫绿柳暗晴川。……云气长留虚白室,丹光直上蔚蓝天。纯阳道士重来日,为问蓬莱是那边。”[75]又,《妙成观北亭用何逸林韵》:“……碧涧金芝新出地,丹崖石穴旧通天。神仙应在楼头上,翠羽霓旌下日边。”[76]这些诗篇均是刘基在特定历史时段慕道成仙的心境写照。

但是我们应该清楚地看到,刘基虽然崇道,但他仍然是儒家。诚如《刘基评传》的作者所说:“刘基虽然不乏仙风道骨,但宗儒是他思想的主导方面”。[77]刘基对三教的基本立场可从《送道士张玄中归桐柏观诗序》看出,序曰:

至正甲午(1354),予来会稽,因得与群士大夫为宝林之游,而赋诗倡和无虚日焉。……予尝见世俗以儒与僧、道为三教,谓当各道其道,各志其志,言不得同词,行不得同躅,衣服不得同制度也。今于是乎相从游而赠以诗,何独异乎人之言耶?盖吾徒之所以与上人游者,非欲求其道也。上人能赋诗而乐贤士,寺之胜足以资吾游,道士又远来见吾徒而欣慕焉,吾安得而拒之!三王世远,天下之为民者不易矣。怀才抱志之士,遗其身于方外,以远害而离尤,岂得已哉![78]

刘基此论无疑向我们昭示:佛、道二教的终极信仰不足以征服自己,自己真实的人生旨趣乃是“以儒为宗”。在刘基看来,儒者之所以愿与僧、道交游,并非欲求其道,而是欲弘吾道,而怀才抱志的儒士之所以暂避方外,或有“远害离尤”的不得已苦衷,而并未放弃经世济民的儒家理想。在这里,刘基坚持传统儒家“观乎人文以化成天下”的文化理想得到了印证。所以,我们可以说,刘基虽然与僧、道为友,深受道家影响,但从本质而言,仍然是一位儒者,只不过是主张兼容佛老的儒者而已。

注释:

[1]《刘基集》,林家骊点校,浙江古籍出版社1999年版(下引版本同),第128页。

[2]孔令宏:《浙江道教史发凡》,《天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集》,浙江古籍出版社2008年版,第10页。

[3]据周群介绍,《火龙神器阵法》一钞本现存于中国科学院自然科学史图书馆,题作“青田先生遗书”,《序》文见于该钞本。见周群:《刘基评传》,南京大学出版社1995年版,第391页。

[4]《刘基集》,第389页。

[5]《刘基集》,第169页。

[6][7]《刘基集》,第339页。

[8]《刘基集》,第515页。

[9][36]《刘基集》,第147页。

[10]《郁离子·天道》,中州古籍出版社2008年版(以下征引版本同),第162页。

[11]《郁离子·麋虎》,第210页。

[12]《郁离子·玄豹》,第62页。

[13]《刘基集》,第316页。

[14]《刘基集》,第377页。

[15]《刘基集》,第381页。

[16]《刘基集》,第382页。

[17]《刘基集》,第374-375页。

[18]《郁离子·虞孚》,第162页。

[19]《刘基集》,第225页。

[20]《刘基集》,第238页。

[21]《刘基集》,第163页。

[22]《郁离子·省敌》,第139页。

[23]《刘基文选》,裴世俊等选注,苏州大学出版社2001年版(下引版本同),第275页。

[24]《郁离子·九难》,第242页。

[25]《刘基文选》,第274页。如果我们把《郁离子》的创作动机、内容框架与黄宗羲(1610-1695)的《明夷待访录》作一比较,就会发现二者有异曲同工之妙。对此,国学大师萧公权在《中国政治思想史》中已有评价:“(刘基)复先学,(黄宗羲)开近世风气,其间诸辈,难望项背”。可谓一语中的。

[26]《刘基文选》,第274页。

[27]《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局1961年版(下引版本同),第70页。

[28]《郁离子·天地之盗·养民之道》,第133页。

[29]《郁离子·瞽聩·术使》,第86页。

[30]《庄子集释》,第11页。

[31]《郁离子·螇螰》,第115页。

[32]《庄子集释》,第605页。

[33]《郁离子·神仙·天下贵大同》,第204页。

[34]《庄子集释》,第39-40页。

[35]《郁离子·玄豹》,第54页。

[37]《庄子集释》,第112页。

[38]《刘基集》,第522页。

[39]《刘基集》,第497页。

[40]《庄子集释》,第309页。

[41]《刘基集》,第276-277页。

[42]《郁离子·天地之盗》,第129-130页。

[43]此外,《列子·天瑞篇》还出现有“盗天地之时利”的观念:“吾闻天有时,地有利。吾盗天地之时利,云雨之滂润,山泽之产育,……然吾盗天而亡殃。”这也可以视作刘基“天地之盗”思想的一个道学理论源头。

[44]《老子》中“冲气以为和”的“冲”应解读为“中”。详见拙文《关于(老子)中三句话的解释》,载《浙江学刊》,1993年第3期。

[45]《刘基集》,浙江古籍出版社,1999,第213页。

[46]《宋濂全集》,罗月霞主编,浙江古籍出版社1999年版(下引版本同),第213页。

[47]《刘基集》,第91页。

[48]《刘基集》,第91、451、452、452、490页。

[49]徐雪凡:《从浙江道教碑刻看浙江道教发展史》,《天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集》,第115页。

[50]《宋濂全集》,第1518页。

[51]周松芳以为与刘基有交往的道士仅有8位,笔者以为此统计数字有误。见氏著《刘基与谶纬术数关系平议》,《浙江社会科学》,2008年第2期,第109页。

[52]《刘基集》,第78-79页。

[53]严格意义上来说,宋濂不是道士,但是宋濂有十余年入仙华山修道经历,故列宋濂为与刘基有交往的“道友”之一。

[54]《宋濂全集》,第2568-2569页。

[55]《刘基集》,第213-214页。

[56]《刘基集》,第283-284页。

[57]《刘基集》,第286页。

[58]方从义(约1302-1393),江西贵溪人,元明之际上清宫道士,字无隅,号方壶,又号不茫道人、金门羽客、鬼谷山人。工诗文,善古隶、章草。

[59]《刘基集》,第293页。

[60]《刘基集》,第183-184页。

[61][65]《刘基集》,第184页。

[62][76]《刘基集》,第453页。

[63]《刘基集》,第452页。

[64]《刘基集》,第128页。

[66]《刘基集》,第288页。

[67]《刘基集》,第490页。

[68]《刘基集》,第372页。

[69]《刘基集》,第346页。

[70]《刘基集》,第219页。

[71]《刘基集》,第394页。

[72]《刘基集》,第403页。

[73]《刘基集》,第400-402页。

[74]《刘基集》,第450页。

[75]《刘基集》,第432页。

[77]周群:《刘基评传》,第241页。

[78]《刘基集》,第78页。

(转自中国宗教学术网。本文原刊于《世界宗教研究》2010年第5期。作者吴光,1944年生,浙江省社会科学院哲学所研究员;张宏敏,1982年生,浙江工贸职业技术学院区域文化研究中心科研人员。)

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