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道家精神专一

略论《帛书老子校注》之正与误


来源:道教之音整理     作者:王西平     时间:2020-08-19 21:45:15      繁體中文版     

内容摘要:

高明《帛书老子校注》,是重量级著作。论校勘,广征博引,多有真知灼见;论注解,要言不烦,頻有令人信服的论断。这是该著15年间能7次印刷的主要原因。但是,仔细审读,却有许多不当之处,本文提出商榷。第一部分,“关于《老子》一些重要思想、概念的讨论”,对老子所说的“道”、“名”、“无名”、“无为而无不为”等,指出“校注”的理解与诠释之不确,并提出自己的新见。第二部分,对“校注”关于《老子》文本字、词、句义的一些误校、误解,举例予以辨正。从校勘说,如第三章的“使民不乱”,第五章的“多闻”,第五十一章的“势成之”;从诠解说,如第七章的“不以其无私舆?”第十三章的“贵大患若身”和“及吾无身”,第三十九章的“一”,等。

关键词:

与高明商榷  “道” “名” “无名”  无为而无不为   误校、误解举例

高明先生的《帛书老子校注》,收入《新编诸子集成》,1996年第一版后,至2011年已7次印刷,共计23000册,影响颇大,可谓是一部《老子》研究的重量级著作。论校勘,广征博引,多有真知灼见。如第六章第一句,帛书甲、乙本皆为“浴神不死”,“校注”征引各家注解认为,“甲、乙本‘浴’乃‘谷’之假字”,不因帛书为古本而一概依从,判断客观公正。再如第七十二章开头两句,世传今本皆为“民不畏威,则大威至矣”。而帛书甲、乙本则“大威”后皆有“将”字。“校注”以王弼的注解中有“天诛将至”为据,力证“天诛将至”“即经文‘大威将至’”,“当从帛书为是”。所言极是。……论注解,要言不烦,頻有令人信服的论断。如第二十一章对“以阅众甫”的注解:“‘众甫’犹言众物之甫,即万物之始也。”第二十二章对“跂者不立”的解释:“‘企’字与‘跂’同义,皆指翘起脚跟延身远眺。翘脚而立必不稳,故曰‘企者不立’。”……正因为这样,刘笑敢先生的大作《老子古今》,拙著《老子辨正》均多有引证。

但是,认真、仔细研读“校注”的点校、诠释,却也存在着诸多值得商榷之处,特别是关于《老子》的“道”、“名”、“无为无不为”等重要思想、概念的理解、阐释之不当,对于这样影响颇大的“重量级著作”,不得不加以辨析、讨论,以求其正。

一、关于《老子》一些重要思想、概念的讨论

(一)关于“道”与“名”

1、关于“道”

“校注”第一章“道可道,非常道”之注解说:……依王弼、河上公两注,“道”、“可道”与“恒道”三“道”字,字同而义异。第一个“道”字,通名也,指一般之道理。《礼记·中庸》:“道也者,不可须臾离也。”朱熹注:“道者,日用事物当行之理。”“可道”犹云“可言”,在此作谓语。《荀子·荣辱》:“君子道其常,小人道其怪。”杨倞注:“道,语也。”“恒道”谓永存恒在之道。此“道”字乃《老子》所用之专词,亦谓为“天之道”(七十三章),“法自然”之道(二十五章)。“道”可以言述明者,非永存法自然之道也。“法自然”之道,变易无穷,因势而行,与时俱往,非可以智知而言明。……⑴“校注”对王弼、河上公两注所引,王弼注:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。”⑵ 河上公注:“道可道”,“谓经术政教之道也”;“非常道”,“非自然长生之道。‘常道’,当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道也。”⑶他们都将“道”分作两种,一种是可道之“道”,一种是不可道之“道”。第一个“道”是“可道”之“道”,不可道之道是“常道”。这就产生一个很大的问题,为什么《老子》的整部书不用“常道”来区别“可道”之“道”呢?而径直只用一个“道”字。这说明老子的本意,将开篇第一个“道”字,就定义为他要论说的有特定含义的“道”。《老子》开宗明义,“道”,是可以言说的。后世的《老子》研究者,凡是说“道”不可言说的,都是对老子本意的误解。

验之以帛书甲、乙本,皆为“道,可道也,非恒道也。”译为白话文,即是说:“道”是可道的,但说出来的“道”,不是“常道”。 因为说出来的“道”,是概念性的“道”,非实质性的“道”之存在。但却不是“不可言说”。“不可言说”就将“道”引入不可知的神秘主义范畴,以至于有人说“开口即错”。此种解法自庄子始。如果是“道”不可以言说,那就是首先剥夺了自己讲道、论道、解道的话语权。实际老子在其后的一些篇章中不断地在言说、阐发他所提出的“道”。庄子及其以后《老子》的诠释者都在不断地言说着“道”。不言说,不阐发“道”,老子著书干什么?后世的注解家不言说、不诠解“道”,一般人怎么能读得懂?

关于“非常道”,有两层意蕴:第一层:这里说的”道”不是平常和一般文献所说的“道路”、“道理”、行为、法则、技艺之类,而是有特定含义的。因为有特定含义,是一个空前独创,故而明标全书之首。第二层:说出来的只是概念、符号性的“道”,不是包含宇宙形成、天地万物演化过程、恒常规律的本原性、本体性实际存在的“道”之实体。“校注”认为,老子所说的“道”有两种:一种是“通名也,指一般之道理”;另一种是“法自然”之道,“非可以智知而言明”,这就是说,连研究了知“道”,都是不可能的。既然“非可以智知”,那老子著《老子》,不是枉费心血了吗?其实,老子所说的“道”,不是两种,只是一种,不过它有两个方面:一方面是形而下的物质性的真实存在;另一方面是形而上的玄奥性,即“道”的意识、精神性内涵,以及修炼者的空、无境界中的奥妙,是难以尽言的,但不是“非可以智知而言明”。这也许是当代和未来科学难以探索穷尽的课题。笔者撰写了《老子所说之“道”新解》一文,台湾国际性刊物《宗教哲学》2017年9月号(总81期)作为头篇,已经发表,有兴趣者可以参阅。

2、关于“名”

“校注”对第一章“名,可名也,非恒名也”的注解说:……“名”为物之称号。《礼记·祭法》“皇帝正名百物”,疏云:“上古虽有百物而未有名,皇帝为物作名。”“可名”之“名”,在这里作谓语,称名也。“恒名”指永存恒在之名,老子用以异于世人习用之名也。……按照“校注”的意思,“皇帝为百物作名”,这当然是“可名”之“名”了。“恒名”,则肯定是指的“道”了。而且说这是“永存恒在之名”。“校注”前文又说:“‘不可名’之‘名’,则永存恒在。”既然说“不可名”,怎么能有“永存恒在”的“恒名”?这从事理、逻辑上都是讲不通的。前后自相矛盾。其实,老子说“名,可名也”,是说“道”与天地万物都是可以命名的。“非恒名”(即“非常名”),也要分两层来解:第一层,“道”不是平常意义上的名称,它是有特定内涵的。第二层,天地、万物始终处在发展、变化之中,昔日的湖海,今日变成了沙漠;生长着的树,会变成木头、桌椅;……故而万物之名,不是常久不变的名。所以说“非常名”。老子一语双关,意蕴深妙,难测难解。一般或曰单指“道”,或曰单指万物,都是没有抓住老子的深义。

3、关于“无名”的问题

通行的王弼、河上等本“无,名天地之始;有,名万物之母”,帛书甲、乙本为“无,名万物之始也;有,名万物之母也”。通行本中的“天地”,“校注”力证应为“万物”。笔者以为,“天地”也包括在“万物”范围之内,不必强调非此即彼而争论不休。关键是断句。“校注”从“无名”、“有名”处断开。历来断句分为两派,一派从“无”和“有”处,一派从“无名”、“有名”处。本着以老解老的原则,据四十章“天下万物生于有,有生于无”来判断,前者符合老子本意。因为“天下万物生于有”,“有”就是万物之母。“有”何以是万物之母呢?因为有了天地之后才有万物,所以此处之“有”,首先指的是“天地”。“有生于无”,也首先指天地生于“无”,“无”在此处即指的是“道”。天地是道和万物之间的过渡、中转环节。天地是早于万物而生的“有”。此处的“有”,就是指的天地。由此可以充分证明帛书本“无名,万物之始”属误抄错改,“万物”应为“天地”。

“校注”所引蒋锡昌先生的《老子正诂》所说:“天地未辟以前,一无所有,不可思议,亦不可名,故强名之曰‘无名’。”⑷老子说“强字之曰道”,并没有“强名之曰‘无名’”的话。“无名”、“有名”只是概念,不是实际存在的物体。“无名”怎么能作天地之始呢?老子说“有生于无”,“无”才是天地之始。“无名”不能等同于“无”。“无名”是后世对“无,名天地之始”的错解、错断,以至于第三十二章的“道常无,名朴,虽小”也错断为“道常无名”。自从老子“字之曰道”,就不能说“道常无名”了。对此笔者所著《老子辨正》(三秦出版社 2015年10月出版,因一度热销,已印行5000册)在诠解三十二章时已详作讨论。

老子这里要提出的“无”“有”,它们是“道”的体用的延伸,非同一般,因此紧接着第二章提出“有无相生”的著名论断,对“无”和“有”的辩证关系作进一步地阐发。老子这里并不是要说“无名”“有名”的问题,这些仅属名相性的东西,不是问题的实质。王弼看出了这个问题,注解曰:“凡有皆始于‘无’,未形无名之时,则为万物之始。”即是说老子这里提出的是“无”的问题。但他同时又说“未形无名”,将“无”和“名”连在一起,含混其词,致使后世误解连连!帛书甲、乙本前句作“无名,万物之始”,而河上、王弼、傅奕等世传本,则作“无,名天地之始”。将“万物”作“天地”。朱谦之的《老子校释》力证世传本为是,但论证不力。“校注”认为:“朱氏之说虽辨,但事实并非如此。”他引用马叙伦、蒋锡昌二位先生的论证后说:“马、蒋之说至确。今本前句作‘天地’者乃后人所改,当订正。”通行的王弼、河上等本,与帛书甲、乙本,都可能有自己所依据的祖本,究竟孰正孰误,实难作出肯定性判断。因为前者优长较多,传抄越来越广,而后者埋没于尘土。这就是历史的公正选择。因此,绝不能以帛书为据而断然地确定非此即彼。马、蒋、高等其所以如此坚持,皆因未仔细体味“天下万物生于有,有生于无”的这个有名论断的结果。

(二)关于“无为而无不为”的问题

第三十八章“上德”句之“无以为”,帛书、王弼本同,而韩非、傅奕、严遵、楼观、范应元等本为“无不为”。俞樾、陶鸿庆等据《韩非子·解老》,认为古本当作“无不为”,朱谦之、台湾人萧天石等赞同。“校注”认为:“从韩非这段论述中,毫无‘无为而无不为’之意,正是对‘无为而无以为’之诠释。仔细阅读《解老篇》中这段文字,自然会觉察到它所论述的内容,则与引文‘无为而无不为’互相抵牾,足证引文原非如此,当依帛书本作‘无为而无以为’,彼此才得吻合一致,错误显然是由后人传抄造成的。”

这里关键是对韩非子的话怎么理解。韩非子说:“贵无为无思为虚者,谓其意无所制也。夫无术者,故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也,虚者,谓其意所无制也。今制于为虚,是不虚也。虚者之无为也,不以无为为有常;不以无为有常则虚,虚则德盛,德盛之谓上德。故曰上德无为而无不为也。”这里韩非子说的“制于为虚是不虚”,“不虚”是什么意思呢?是“实”,就是要落到实处。老子说“无为”,是要“法自然”,顺应自然规律,并不是什么都不作。要是什么都不作,那老子还著书干什么?《老子》整部书,不断地向帝王、侯王和一般人讲治世、做人、修炼的道理,为了什么?就是要人们“法自然”,顺应自然规律地去作为。如果认为老子叫人什么都不作,那是对老子思想的最大误解!

韩非子说“不以无为为有常”,“常”是什么呢?“常”,在《老子》书中是有特定含义的。第一章中“常道”,就是体现着规律的道。第十六章曰:“复命曰常,知常曰明;不知常,妄作,凶。”这里老子强调的是由枯到荣、由死到生、由无到有叫作“常”,“复命”是“常”之本质本能。“常”,就是永久存在的规律。“道”永存,“常”亦永存。“常”是“道”的属性,但却不完全等同于“道”。“道”生万物,“常”不能生万物。“常”,体现着万物生灭——灭生由“道”制控的永在规律。这个规律是绝对不能违背的,人类必须认识清楚,这就是“知常”。“知常曰明”,“明”即“明白四达”,知天、知地、知人、知宇宙。儒家谓之“明明德”,佛家谓之“觉悟”、“智慧”。反过来,如果不知常、不“明明德”、不觉悟,违背自然规律——“常”,胡作妄为,就会受到惩罚而遇凶险。

因此说老子讲的是“复命之学”,这是老子思想的根本。老子讲“虚无”,实则在强调无中生有;他讲“无为”,落脚点在“无不为”。过去诸多研究者将老子定为“虚无主义”者,或“虚无之学”,不能不说是对老子基本思想的最大误解。“万物并作,吾以观其复”,他所观的不是子虚乌有的虚幻之象,而是实存实有的真实之象。“复命”之“命”,充分说明老子关注的是宇宙生命现象,特别是人的生命。老子的宇宙观、世界观、王道观,其核心是人道观、人的生命观。以人的生命为圆心画圆,牵扯到社会的政治、经济、哲学、文化、道德、伦理、心理等各个方面,在他所著的“五千言”中都有涉及、论述,从而成为中华、乃至世界思想文化的宝库。“不以无为为有常”,就是说不把“无为”当做规律。也就是说不把“无为”当做根本性的东西。按“道”和“德”的性能是“无不为”。第五十一章说:“道生之,德蓄之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”因为万物之生、之长、之育,都是道和德“无不为”的过程、结果。只是它们“莫之爵”,“常自然”,“生而不有,为而不恃,长而不宰”罢了,故“是谓玄德”。(第五十一章)因为德是道是性能,不是有意识、有目的地去作为,而是以自然而然的规律去演进,结果是无不为。第三十七章说:“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。”第一句帛书甲、乙本为“道恒无名”(重复第三十二章首句),与“侯王若能守之”连接,不通。难道侯王要守的是“道”的“无名”吗?“校注”长篇大论,广征博引,力主“帛书甲、乙本保存了《老子》的原来面貌”,坚持应依帛书本。但早于帛书本的竹简本却为“能为道,恒亡为也”。“亡”,通“无”。李尔重先生的《<老子>研究新编》释义为:“‘能为道’就是能遵道而行;‘恒无为也’,就是不悖道而行;合起来恰好是‘道常无为而无不为’。”⑸“道常无为而无不为”,与后文衔接顺当,且符合全章意旨。第四十八章说:“为学日益,为道日损;损之又损,以至无为;无为而无不为。”帛书甲、乙本皆缺“无为而无不为”句。“校注”又长篇大论,认为“足证今本有误”,主张按“无为而无以为”补缺。然而,竹简本却为“亡为而亡不为”,“足证”“校注”判断“有误”。

可惜的是,“校注”成书于1990年,而竹简本《老子》出土在1993年,高明先生当时没有可能见到,遂留憾事!今天,应按竹简本予以校正。“道法自然”,“无为而无不为”,这是《老子》的核心思想,不得不认真辨析。

二、“校注”误校、误解举例

(一)误校举例

例1  第三章曰:“不上贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫知不敢为也。为无为,则无不治。”对“不见可欲,使民心不乱”一句中的“心”字,“校注认为”:“从帛书甲、乙本考察,《老子》原文当作‘不见可欲,使民不乱’,今本‘使民心不乱’或‘使心不乱’者,皆后人所改。”此章第一段,老子分三个层次来说。“不尚贤,使民不争”,主要是从“名”上说的。 “争”是由争名之心而引发出“争”的行动。心是行动发生的根源。“不贵难得之货,使民不为盗”,是从“利”上说的。为获得物质上的利益,发生偷盗行为,从实质上说,还是因为有偷盗之心。外在行动是标、是表,内在心理是本、是根。故而第三层老子从源头、根本上指出:“不见可欲,使民心不乱”,重点强调心的作用。“可欲”指可欲的名、可欲的利,要“清心寡欲”。欲和心是对应的、相连的。老子深知社会安定的根本在于“人心”,故而紧接着下段立即提出“圣人之治,虚其心”云云,重者在“心”。老子不可能只看到标和表,而忘却根与本。据“校注”所引:《晋书·吴隐之传》曰:“不见可欲,使心不乱。”“马叙伦、蒋錫昌对此均有议论皆谓《老子》经文当作‘使心不乱’”。此类史料和见解,是应该重视的。校订《老子》文本,除了史料根据外,凡是有争议之处,必须以“老”校“老”,从老子的总体思想和本章主旨、文意来考量,判断是非。帛书甲、乙本,此章的“使民不乱”,缺“心”,属于漏抄。“校注序”说:“帛书《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本,皆非善本。书中不仅有衍文脱字、误字误句,而且使用假借字也极不慎重。”“校注”这些说法无疑是正确的。再则,帛书甲、乙本也是晚于竹简、《韩非·解老、喻老》的传本。不能在此章仅就帛书甲、乙本而否定传世今本。传世今本,完全可能有它们的古本依据。

例2  第五章曰:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”“校注”认为:“世传今本多同王本作‘多言数穷’”,“帛书甲、乙本皆作‘多闻数穷’”。“‘多闻’与‘多言’义甚别,旧注各执己见,解说不一。”“校注”作了一系列论证,最后得出结论:“综合上述,说明帛书甲、乙本保存了《老子》原文,今本多误。”蒋錫昌认为:“二十三章‘希言自然’,四十三章‘不言之教’;‘多言’为‘希言’或‘不言’之反;老子自作‘多言’,不作‘多闻’或‘言多’也。”⑹蒋说言之成理。“数”,大多注家作“速”解,可通。然而,《孙子·行军》有“数罚者困也”之句,“数”亦可作屡次、多次解,与上句之“动而愈出”,承接更紧密,对应更顺当。“多闻”是多听、多学,是进、入的状态,怎么能“数穷”呢?其理不通。“多言”是出的状态,如橐龠之“动而愈出”,正与“多言数穷”应合,对应恰切。“多言”是有为之道,耗精、耗气、耗神,因“多”而迅速、不断穷尽,正如橐龠之“动而愈出”,故而“不如守中”。“守中”就是要守“橐龠”中空之虚,让其“虚而不屈”。橐龠比喻天地,实则即人体也是一小天地。这一章主要是讲修炼的。前四句“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”,通过比喻,讲修炼者如何绝情涤虑的问题。后面说“天地”,不直说人身,自有老子藏而不露的意想。作为人之修炼来说,守中即守人体中部之丹田,谓曰“意守丹田”,正是道家功夫之精要。守而不守,心要清静,意要虚空。如果将“多言数穷,不如守中”强行理解为执政者的有为多言或政令烦苛而“必然困乏”或“加速败亡”,这样联系发挥,也是老子蕴含之要义。“守中”,比之人事,就是守道,按道的规律办事。但却不是儒家的“中庸之道”。老子多是论述事物的对立统一哲学原理,往往告诫人们不要走向极端,而是顺其自然。

例3  第五十一章曰:“道生之,德蓄之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。”这一段中河上、王弼本之“势”字,帛书出土之前,各家均按“势”解。势,即是外趋内动。这几近于马克思主义哲学的外因、内因说。势,有其值得深入研究的哲学内涵。然而,自从帛书出土以后,一些注家认为“势”应为“器”:张松如的《老子校读》、刘笑敢的《老子古今》等,皆持此见。“校注”认为:“当从帛书甲、乙本作‘器成之’。”笔者可以十分肯定地说,张、高、刘等的判断是错误的。为什么?一,他们唯帛书本是从;二、没有贯通本章全文作综合分析。本章老子主要讲道和德生成万物、蓄养万物的品格和德性,所说的万物全指自然生成之物,绝非张松如先生所说的人工合成的“为我之物”⑺。若是“为我之物”,怎麽能“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”?又怎麽能“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”呢?这一章根本没有牵扯到“器”(或工具、或器具)这个层面。所以,“势成之”是讲大自然界的万物在道和德的生成化育过程中的外部环境的趋使作用以及内部质之构成的运动演化作用。这里的“势”是对自然界的万物生成起因、过程、规律的发现和描述,其哲理之深刻、意义之重大和深远,令人惊叹不已!若作“器”,不只和全章主旨无涉,而且读之、品之,令人頓觉意味索然!“物形之,势成之”,就是说物之“形”,是由“势”而“成”。王弼说:“凡物之所以生,功之所以成,皆有所由。有所由焉,则莫不由于道也。故推而极之,亦道也。随其所因,故各有称焉。”王弼所说的“凡物”,是指“莫不由于道”之“所因”而生成的自然界的万物,包括“人”。当然,从广义来说,也属于“器世界”。但此“器”,绝不等同于由人按自己的需求、喜爱,用工具、器械所制造出来的器具、物品。这里我们必须将自然界生成之“器”与人工制成之“器”严格区别开来。本章中间一段“道之尊、德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德蓄之,长之育之,亭之毒之,盖之覆之”,就全讲的道生万物、德养万物“莫之命而常自然”的发展变化之“势”的。故而,若将“势”作“器”就远远地离开了本章的主旨。仅就“器”的内涵,如上所述,就将问题搞得很复杂,那里还能突出道之德性、品格——“玄德”的主旨呢?

(二)误解举例

例1  第七章曰:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私。”“校注”认为:“帛书甲、乙本经文内容与王本同,唯‘非’字作‘不’,‘邪’字作‘舆’,并借‘舆’为‘與’;首句‘不以其无私舆’,稍异。”笔者认为,作“邪”还是作“與”,作肯定句还是作疑问句,其思想意蕴,有天壤之别。查台湾新文丰出版公司出版的《敦煌宝藏》第4集斯477号《老子道德经河上公注》为“非以其无私耶?”此为唐时手抄本。至明代时《道藏》始改为“以其无私”。帛书本作“不以其无私与?”义同手抄本。近世注家除高亨、朱谦之外,大都采用原河上公本“非以其无私邪?”定为疑问句。“校注”又引用王弼、苏辙的注解加以确证。因河上本此句下注曰:“圣人为人所爱、神明所祜,非以其公正无私所致乎?”故而任继愈、陈鼓应都将此句译为“不正是由于他不自私吗?”于是大家都认定圣人无私。按常情推理,圣人应该无私,有私还算什么圣人?但对应后面“故能成其私”,就产生很大的矛盾,情理、逻辑都讲不通。既然圣人无私,还成什么“私”?这不是老子在说昏话吗?无怪任继愈先生得出了“以‘无私’来达到自私的目的”之结论。这牵扯到圣人的人格人品问题。此处圣人无过错,作俑者是老子,他在教人玩弄虚假的骗人术,装作“后其身”“外其身”冠冕堂皇的样子,以达到“身先”“身存”“能成其私”的丑恶目的。如此这般,“圣人”还能成为圣人吗?“老子”还能成为老子吗?

历代注家于此没有深思熟虑、循循相因。追其根源首先是河上本的错解,“非以其公正无私所致乎?”肯定圣人只能是“公正无私”,故而才能“为人所爱,神明所祜”。问题是人们、神明被你“圣人”伪装的“公正无私”糊弄了,等到看见你“身先”、“身存”的结果,识破你“能成其私”之目的,谁还信你那一套!河上本之注家没有读懂老子此章的真义,竟将题目概括为“韬光”。“韬光用晦”、“韬光隐晦”、“韬光晦迹”之类,全属于权术范畴了。圣人如果与权术沾上边,就无“光”可言了。仅以此章之解、之题,我可冒昧地断定《河上公道德经注》确为汉时人托名之作。

笔者认为“非以其无私邪”,为肯定句,不能用问号。有的本子“邪”为“耶”,二者在此意皆同“也”。老子看到了人性之私的一面,非常顽固,难以断除;所以他要求治身者要“挫其锐”(第四章)“损之又损”(四十八章),即针对人的私欲而言。圣人也不例外,“非以其无私也”。如前所述圣人和常人的区别在于能够经常挫私损己,遇事总是把自己的利益放在后边,把他人、大公的利益放在前边——“后其身”;遇到和生命攸关的危险,也能置身于度外——“外其身”。因此才能“身先”、“身存”、“成其私”。圣人虽然有私,但处处、事事、时时能放弃私,乐于助人、克己奉公,从而得到的好处、荣誉是应该的、合理的。他的“后其身”、“外其身”是发自内心的真诚,是一种自觉行动,不是作给人看或玩弄权术的虚伪,故而人格是高尚的,行为是伟大的,业绩是值得赞誉的。圣人并不是完美无缺的理想化的虚幻的人,也不是“不食人间烟火”的神,而是现实社会中存在着七情六欲的活生生的人,他们因能节制私欲而为社会人类作出了重大贡献而成为圣人,绝不能因为有成为圣人的欲望就不应该成为圣人。圣人有实现个人的价值或目标的愿望无可厚非,只要符合公众利益和社会发展方向。王蒙先生读到此处,惊喜的发现,“看啊,老子也与我一样地为自身打算,考虑私利,……你呀你!”⑻ 王先生的言外之意,可想而知。但是,圣人和老子的“私”,与一般人有一样的地方,却也有极大的不同之处。圣人作为个体的人,为了生存,也要获得生活所必需的东西。个人利益应该得到保护,天经地义,合理合法。私利与自私自利、个人主义是两码事,不能混为一谈。不危害他人和公众利益的私,不仅是个人成事的动力,也是社会发展的活力,无须谈“私”色变。圣人和一般人不同之处在于:当个人利益与他人、集体、国家利益发生冲突的时候,会毅然决然地“后其身”、“外其身”,放弃个人利益。一般人却未必。

老子敏锐地观察到了人性之私的有害的一面,那是贪得无厌的私,它是修身养性的障碍,有时也会成为他人或公众利益的大敌,因此老子用天地“不自生”的无亲、无私而能“长生”的事实来启发人。言外之意是说人类因“自生”而有亲、有私。接着以圣人作榜样,因能除私制私、先人后己、不惜牺牲而取得好的效果来教化一般人,同时也启迪上层的执权柄者。十分可贵的是老子没有简单地唱“无私”的高调,这正是老子思想的深刻之处,也是老子正视实际、不说假话的伟大之处。

例2  第十三章曰:“宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾何患之有?故贵以身为天下者,则可以寄天下;爱以身为天下者,乃可以托天下。”“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾何患之有”,“校注”解曰:“言身与患相邻,身存而患随,无身无患,故防患当贵身。司马光云:‘有身斯有患也。然则既有此身,则当贵之、爱之,循自然之理,以应事物不纵情欲,俾之无患可也。’”这完全是一种养身、贵身、爱身的保命、活命哲学,已经远远地离开了《老子》此章的思想主旨。任继愈先生的《老子新译》,以此章为据,批评老子是利己主义者,说:“他认为有许多麻烦,是由于自己这个人的存在而引起的,为了避免给自己招来忧患,最好不要身体。身体都不存在了,还有什么忧患呢?照这样的逻辑,为了避免牙痛,就不要牙齿,为了不犯错误,就不要工作。在这种错误世界观指导下,把参与社会生活看做累赘。”⑼按照“校注”诠解,任先生的批评是对的。其实,老子这里讲得十分清楚,“贵大患若身”,是把大患与身体看得同样重要。老子说“及吾无身”,与第七章的“外其身”意思是一样的。“及”,有作“若”解者,实则,作“待”、“待到”解更确切。《论语·季氏》:“及其壮也,血气方刚,戒之在斗。”老子这句话的真正意思是:吾其所以惊惧大患,是因为贵重自己的身体;待到吾置身度外了,还惧怕什么大患呢?这里的“吾”不局限于老子或圣人,而同时为受宠、受辱的下属立言。就是宠辱不惊。甘舍一身剐,敢把皇帝拉下马。老子不是一个“抹杀矛盾”的利己论者,但也不是一个专门利人的“无私”论者。第七章说“非以其无私”,“故能成其私”,即是明证。他看清了人性中私的一面,因此积极宣扬“生而不有,为而不恃,长而不宰”、“功成、名遂身退”,把他人、公众、国家的利益放在前面,必要时是可以“舍私”、“舍身”的。这和新民主主义时期革命先烈“生命诚可贵,爱情价更高;若为自由故,二者皆可抛”有相似之处,将“贵身”与“舍身”完美地统一了起来。因“贵身”而甘愿舍身,那才是分外感人的至高境界呢!

例3、第三十九章曰:“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之:天毋已清将恐裂,地毋已宁将恐发,神毋已灵将恐歇,谷毋已盈将恐竭,万物毋已生将恐灭,侯王毋已贵以高将恐蹶。故贵必以贱为本,高必以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖,此其以贱为本耶?非乎!故数誉无誉。不欲碌碌如玉,落落如石。”“校注”认为:“‘一’字均指道言。‘天得一以清’,即天得道以清也。以下皆如是,犹谓地得道以宁,神得道以灵,谷得道以盈,侯王得道以为天下正。”“校注”将“一”完全等同于“道”。这就出现一个很大的问题:后文的“天毋已清将恐裂,地毋已宁将恐发,神毋已灵将恐歇,谷毋已盈将恐竭,万物毋已生将恐灭,侯王毋已贵以高将恐蹶”,就没有办法解释了!故而,“校注”只对“毋已”作了订正,认为各本将“无已”作“无以”皆错。这个判断是正确的。但对文意却无解,打了个“马虎眼”。老子连用七个“一”,说明在老子眼中“一”的重要。一般认为“一”“几于道”,即接近于道,这是对的,因为“道生一”。而又有许多人将“一”等同于道,这就值得讨论了。因为“道生一”,说明老子不把“道”和“一”看作是一个东西,二者是有区别的。譬如说母生子,母子都是人,但母与子总归有区别,而不能完全等同。等同看待是简单化的说法。“一”是一种统一、和谐、清静状态。是“道”的特性的一个方面。《易·系辞下传》曰:“天下之动,贞乎一者也。”动,实则是事物对立面的矛盾运动。“贞乎一者”,即“正乎一者”。《易》也说以一为正。和老子相同,亦追求的是统一,和谐。老子说天、地、神、谷、万物、侯王“得一”以清、以宁、以灵、以盈、以生、以为天下正,是对这些物体的存在状态的描述,是对“一”的作用的表述,也是对这些物体、事理保持统一、和谐状态的看重。

另一方面,“将恐裂”、“将恐废”、“将恐歇”、“将恐竭”、“将恐灭”、“将恐蹶”,是在阐发事物发展变化、物极必反的辩证思维。老子没有把“统一”“绝对化”。统一不可能长久保持下去。然而,道是不生不灭的。万事万物,因道而生,因道而存,怎么会“将恐裂”、“将恐废”、“将恐歇”、“将恐竭”、“将恐灭”、“将恐蹶”呢?道是宇宙的总根源、总根据,而“一”则不是;道具有物的属性,而“一”则没有;道包容事物统一、和谐以及失去平衡的矛盾斗争,而“一”只体现“道”的特性的一个方面;道包含着宇宙间万事万物发展变化的自然而然的总规律,而“一”则不能。“一”在老子眼里也很重要,但他没有将一等同于道,故而此章不言“道”。此章所说之“一”,就是“道生一”之“一”,即后世道教及宋明理学所说的太极、无极,用图式表示就是一个圆圈。这实际就是宇宙间万事万物存在体的标示。天的存在是一个统一体的“一”,地、神、谷、万物、侯王每一存在群体或个体都是一个“一”。《易·系辞上》曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”老子“道生一,一生二”的思想和《易经》是一脉相承的。宋代理学家认为“太极”即是“理”。《朱子类语》卷七五:“太极只是一个浑沦底道理,里面包含着阴阳、刚柔、奇偶,无所不有。”这说明“一”、“太极”没有存在的实在性,是标示事物存在的符号、图式。这类符号、图式,都代表的是“有”;而“道”的存在常是看不见、摸不着的“无”的状态。故而,绝不能将“一”等同于道。“校注”一书中,还有许多误校、误解之处,因篇幅所限,就不一一列举了。

参考文献:

⑴ 高明《帛书老子校注》新编诸子集成  北京  中华书局  2011年  第222页

⑵ 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1987年影印本《道藏》第12册第272页

⑶ 同 ⑵ 第1页

⑷ 蒋锡昌《老子正诂》 成都古籍书店  1988年  第4页

⑸ 李尔重《<老子>研究新编》 华中科技大学出版社  2003年  第77页

⑹ 蒋锡昌《老子正诂》 成都古籍书店  1988年  第37页

⑺ 张松如《老子校读》 吉林人民出版社  1981年  第293页

⑻ 王蒙《老子的帮助》华夏出版社  2009年  第34页

⑼ 任继愈《老子新译》上海古籍出版社  1985年  第86页

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