导读：“满洲国”当局最重要的一项宗教法令还要数《暂行寺庙及布教者取缔规则》，字面上说是“寺庙”，其实该规则适用范围包括一切“宣布宗教教义或执行宗教仪式的设施”，以及“住持、僧侣、道士、神父、牧师等一切称为布教者”的人，可以说覆盖了所有宗教所有派别。

民国时期，宗教是民间普遍存在的现象，而无论什么宗教，都既在精神世界有其感情基础，也在现实世界有其社会影响。九一八事变后，实际掌控中国东北的日本一直企图将“满洲人”的意识形态统一为国家主义精神——以“”国家利益为上，实质为日本帝国利益服务，宗教便成了一个他们不得不顾虑的问题。

东北在九一八事变之前的宗教状况纷繁复杂，既有佛教、道教、基督教、伊斯兰教等广为人知的宗教，又有道院、在理教、家里教和萨满教等具有宗教属性的民间崇拜，各个宗教下面又有形形色色的派系。作为实际统治者的日本当局，对这些宗教的看法是有分别的，同时，他们也有一套基于国家主义的、对于宗教总体的统制思维，这种思维，在满铁(日本殖民机构“南满洲铁道株式会社”简称)推出的调查资料《宗教调查报告书》中直白地表露了出来。

伪“满洲国”如何“接管”宗教

“满洲国”有直接管理宗教事务的机构，这个机构在其“建国”初期是“文教部”礼教司；1937年7月，“文教部”被撤销后，这一职能又转到“民生部”社会司；1943年3月战时行政机构改革又恢复了“文教部”，宗教事务再次被挪回其礼教司，由礼教司和负责调查宗教情况的宗务官共同管理。汇总满铁调查报告的数辑《宗教调查报告书》就是由这些机构编印发布的，宗教法令也多由它们颁布。

在此之外，间接管理宗教事务的机构更多，“满洲国协和会”、警务系统尤其是特务机关、关东军尽管并无宗教职能的明文设置，却都会插手宗教事务，甚至比起直接管理的机构起到更大更重要的作用。

最值得一提的便是“满洲国协和会”，这是“满洲国”“建国”之初被期待作为“未来的领导者”进行一党执政的官民一体化组织，它的会长就是“满洲国国务总理大臣”，尽管随着关东军对“满洲国”统治的深化，这一预期并未成真，但在监控宗教的工作上，它始终发挥着重要作用。

在“协和会”的前身“协和党”建立之时，其公布的《基层组织结成要纲》中就提到了“结成在‘协和党’控制下的各（宗教派别）派总会”这样的目标，强调对于宗教团体要给予特别的关注，对其领导人要进行严格的调查。1933年3月，“协和会”在正式成立半年多后发表的《“满洲国协和会”会务要纲》提出了它的运动大纲：实践躬行“建国精神”；教化“国民”；发展会员；排斥反国家思想及其运动。在之后，它主要利用威逼利诱各宗教团体加入“协和会”的方式，来实现对它们的监控甚至领导。

“满洲国”当局最早以法令管制宗教是在1932年12月24日，针对蒙古族的居住区，兴安总署对兴安四省（今内蒙古东北部分）的省长颁发《关于禁止喇嘛干政之件》的训令。其理由和内容都很明了，即如今“新邦初建，科学发达，文化隆盛，蒙古各地已设分省制、旗制”，蒙古族中存在的宗教干政不再被允许了，“喇嘛再有揽政越权者，皆在断然排斥之列”。这种政策取消了喇嘛教的传统职能，自然地造成了东北喇嘛教的衰败，根据满洲情报所所编的报告《满洲的宗教》所述：“喇嘛庙原来是有完全自治的组织和司法制度，现在司法制度已不复存在，自治组织也是有名无实了。”

在东北一般地区，当局主要采取对寺庙僧侣进行登记的限制政策，并出台“寺庙管理条例”来“规范”寺庙住持等对于寺庙财产的处置权，将“不动产及法物”登记在册，不得随意处分，寺庙收支款项也需定期报地方官署转报省公署教育厅备查。

“满洲国”当局最重要的一项宗教法令还要数《暂行寺庙及布教者取缔规则》，字面上说是“寺庙”，其实该规则适用范围包括一切“宣布宗教教义或执行宗教仪式的设施”，以及“住持、僧侣、道士、神父、牧师等一切称为布教者”的人，可以说覆盖了所有宗教所有派别。

《规则》规定，设立、合并、迁移和废止寺庙、教会等布教场所时，都要将原因、地点、传教方式、资金来源、传教者个人情况及与国内外关系等写明，向“民生部”大臣申请，得到其许可并备案后方可实施。而传教者则需进行详细的身份核查，在排除其政治上的可疑性，得到身份证明书后方可传教。对于疏于及时呈报的、“违反公共利益”的、“有害于公共安全或当地风俗”的宗教活动，“民生部”有权随时喊停，甚至直接取消其布教资格。

这样苛刻的规定使得宗教组织的人事、财务、宣传等重要事务均被当局强力干预，被认为是“所谓言论信仰集会之自由被夺无余”。这个所谓的“暂行”规则一直执行到了“满洲国”的败亡，作为当局打击宗教的法律依据，而实际上，“满洲国”当局对宗教的打击力度较之这一《规则》，有过之而无不及。

以国家主义改造本土宗教

“满洲国”当局把佛教、伊斯兰教、道教等都视为东北的本土宗教，“儒教”在《宗教调查报告书》里很少被提到，却是作为一个当局希望扶持的存在。

佛教是东北地区传播时间最长、影响范围最广的宗教，也是“满洲国”当局最为在意的宗教。由于其道德形态与“满洲国”的“建国精神”有相似之处，外加日本也有持久、广泛的佛教信仰，当局对佛教的态度较为宽容。

不过，这并不意味着日本人看得上东北的佛教，尽管《满洲的宗教》报告书中承认，东北“不乏有学识的高僧，甚至出现了连日本的僧人也望尘莫及的圣僧”，但它还是认为“僧人中一般文化程度都很低，甚至有的人目不识丁，他们已落后于社会的进步，依靠他们去普度众生是不可想象的”。

《宗教调查报告书》也评论道：“大多数的僧侣们既不理解佛教，也不研究佛学，只是在形式上诵诵经，或是在葬礼上做做法事，全无振兴佛教、普度众生的气魄。”但它把这种现象推给中国人的“国民性”，称“一般人都是无知、愚昧的”，把僧侣素质低下归结于一般信众“主张现实的、享乐的实利主义，与佛教提倡的无我、解脱、因缘、谛观、慈悲、利他主义等是水火不相容的”。

当局对佛教的统制也进行得较为顺利，设立佛教总会来统辖各佛教团体的尝试在“满洲国建国”初期便开始了。1934年，日本天台宗僧侣造访哈尔滨最大的佛寺极乐寺，与亲日僧人如光一拍即合，便提议将原有的哈尔滨佛教总会改组为滨江省佛教总会，在其章程中加入“日满亲善理想”。这个总会中不少名誉会长及主要负责人都是“满洲国”政界、军界的官员，在其培训僧侣时，也普遍要学习日语。

1936年，“文教部”更以东北僧人“习于游惰，不知佛经为何物，长此以往，佛教之精神，无形中将完全消失”为由，制定了设立“全满佛道总会”的计划。同年，这一计划被商定为组织“满洲国佛教总会”，虽然名义上是要“一扫自来目不识丁、不知教义为何、只为衣食问题而为僧道者之滥竽”，但实际上便可确立政府对佛教组织的全面领导地位。由于1937年全面侵华战争的展开，这一计划的开展并不顺利，“满洲国佛教总会”直到1939年5月才正式成立，与日方长期合作的哈尔滨极乐寺方丈如光被推选为会长。

并非所有佛教组织都对当局亲善迎合。龙江省平泉县的普济佛教会教徒就有与北平取得联系以策划“反满抗日”者，而世界大同佛教会吉林支部会长曹鸿达也被警察调查认为是有反满倾向的“不良分子”。因此，当局与这两个宗教组织特别过不去，多番打压它们，而这两个组织之间也有较密切联系。在九一八事变前的呼兰，普济佛教会会员曾占据居民的1/3比例，事变后被强令解散，不少会员加入了世界大同佛教会。于是，特务、警察的调查又涉及到世界大同佛教会，认为它的地下活动很可能是接受华北指令的“反满抗日”活动，有必要加以镇压。

可能是受此牵连，对于并未涉及抗日活动的普济佛教会、世界大同佛教会的其他分会，《宗教调查报告书》也多表露出警惕和贬损。《报告书》对世界大同佛教会的慈善事业亦颇为不屑，认为他们不过是“藉实施慈善事业的美名，以博得同情，增加募捐收入，使其事业得以圆满完成，挽回衰退的局面”。对于大同会经营的面向贫民子弟的学校，《报告书》也说成是“以该会自己的思想去诱惑那些纯真的童心，这是违反教育目的的，也难以保证能培养出服从国家利益的青少年”。

道教在东北的规模并不算小，据《满洲的宗教》所称，“满洲国”的道观大约有1800座，道士2800人，信徒40万左右。《宗教调查报告书》中提到道教时则论道：“对于道教的信仰，可以说是中国国民的先天本能。四季的节日、日常的生活都与道教有一定关联……信仰道教的民族，在‘满洲国’内，除了汉民族以外，还有所谓的通古斯族。”

然而，由于道教一面与佛教相混杂，一面又和民间的风俗迷信相融合，正统的道教本身社会影响很小。《报告书》极少关注道教，因为道士消极出世，与社会交往不多，当局既鄙夷他们“过着终日无所事事的生活”，又庆幸他们“对治安无害”。道士们起初的态度是个人主义的，1935年，吉林省的道士曾在一起举行了会议，希望相互能够自肃自正，而不要政府的监督，并将这一意见写成请愿书呈交省长。

但“满洲国”的“新风”同样吹进了道教世界。吉林省的蟠桃宫就提出过请愿书，希望能够获得省内道观的领导权，其宗旨是“领导道士为国家兴隆、维持治安而尽力”。

1937年10月，“民生部”召集了当时的特别市及各省道教代表11人，就改善道教及其他相关问题召开了座谈会。会上代表们“进行了热心的讨论和研究，并热切地希望政府尽快地成立道教联合会”。这个计划在1939年付诸实践，“满洲国道教总会”在农历九月初九正式成立，总会成立的第二天，便举办了祈愿法会，内容是祈祷“国运昌隆”，并为死亡的日满军警举行慰灵祭等。

争夺忠诚：在国家与上帝之间

对于“满洲国”当局而言，在东北有较大影响的外来宗教主要是基督教，其中，为当局所重视的是天主教和新教，东正教则主要在俄罗斯人间流传，影响较小。

实际上，东北的基督徒人数并不多。根据1940年12月末的“满洲国”《民生年鉴》，其国内天主教徒总计只有20万人，而新教徒更是不到18万人，与数以百万计的佛教、道教信众完全不是同一级别。如此规模的宗教之所以在《宗教调查报告书》中占据了不成比例的关注，一方面是因为它的教义与“满洲国建国精神”格格不入，抵抗较为强烈；另一方面是因为日本方面对基督教先天的排斥和仇视。

当局与基督徒之间的尖锐矛盾在1932年便暴露无遗。当时，国际联盟派李顿调查团前往东北调查九一八事变，而沈阳的基督徒便利用自己交流上的优势，将揭发日军罪行的500封信件送交调查团，有的牧师还提供了弹片等证物。《报告书》中也刻意提到了此事，称“天主教布置的特务网可以说比领事馆还严密，正是天主教的神甫，事变时向‘国联’李顿调查团提供了极为详细的情报”。

其实，基督徒并非未对“满洲国”表示承认和妥协，《报告书》中记录了基督教信义会关于传教及信仰的看法：“传教与行政无关，传教是精神方面的行为，行政则是外在的行为……基督掌握人的精神，政府掌握人的肉体，所以人要向政府纳税。”从这些看法判断，基督徒像他们认同其他国家一样认同了“满洲国”，但《报告书》对此并不够满意，反而就在这些看法下面直接“批判”：“上述关于身心有别，只把肉体奉献给政府，而把精神全部奉献给基督的思想，是轻视国家的观念，有导致否定国家的危险。”

《报告书》在其总结部分完全地显露了因基督教来自西方而仇视它的偏向，它声称：“天主教的教义当然是宣扬人类的幸福、世界的和平，但由于宣扬者都有不同的国籍，因而从国家的角度来看时，往往会发生问题。”《报告书》还将近代数百年的基督教亚洲传教史归结为“白种人是在宗教的美名之下，向东方扩充自己的势力范围”，并将日本的天草之乱举例为“历史启示”。

带有这种思想的当局即使是在基督教会主动向其靠拢的情况下也很难认可它们。《报告书》一方面因罗马教皇承认“满洲国”而表示“天主教正在努力满洲化，比较稳固，和政府的联系也很密切”，一方面又认定“那些传教士既然都各有其出生国的国籍，作为一个事实，这是个不能轻视的问题。因为他们肯定要对自己所属的国家抱有强烈的感情，必须要探讨传教士的祖国对‘满洲国’的态度如何”。

因为这种划分，美系基督教会就成了当局最为敌视的对象。尽管并无证据，哈尔滨浸信会还是被视为“具有美国谍报机关的耳目的作用”，遭到严密的监视，当局紧张的缘由仅仅是该会“几乎所有的经费都来自美国的补助”。美系教会的民主作风也令当局大为头痛，《报告书》提到：“对长老派的监督是最困难的，不论任何事情，如果不经过全满会议，既不能决定也不能有任何改动。”

与其他宗教组织相比，基督教会的财大气粗着实令当局提防。以基督教青年会为例，1932年，它在美国和吉林募集资金共3万元（这相当于一般宗教组织募资能力的10倍），又从爱尔兰教会获取资金5万元，修建了基督教青年会馆，设置有一系列对外开放的设施。而教会热衷的教育更成为当局统治的潜在威胁，《报告书》承认：“满洲国”开办的学校和天主教、基督教会经营的学校相比，设备、条件都比较差。”间岛省特务机关也认可天主教学校的“教化作用”，同时提出“可否考虑学校应该归政府管理”。

“满洲国”当局与教会学校之间最激烈的冲突莫过于其“建国精神”中的拜偶像问题。1936年，政府要求教会学校祭拜孔庙，长老会表示允许学生祭孔，但是他们不能亲自参加，也不能领导学生参加。这遭到政府的拒绝，教会则坚称“将对福音的真理作明确的、不妥协的见证，对上帝保持不动摇的忠诚”。双方开始了针锋相对的斗争。

不久，政府又强迫教会学校参拜神社，此要求在1938年1月的长老会会议上以100：4的投票结果遭传教士拒绝。接着政府的态度愈加强硬，要求教会学校必须建立不以宗教为目标的法人，否则必须关闭。教会方面拒不妥协，最终于1939年放弃了除医学院和神学院外的学校，学校财产于1940年被强行收购。

虽说在调查西方传教士的“间谍嫌疑”方面收获甚少，日伪当局在授命自己人统一东北新教教会方面却毫不含糊。执行这一任务的是曾在日俄战争时从事情报工作的山下永幸，其一手操办的“满洲基督教联合会”于1936年12月正式成立，并由他自任联合会总干事。

东北的新教完全被统辖到日本人手中是在太平洋战争爆发以后，因战争影响，欧美传教士被软禁或驱逐出境，教产则被日本人控制的“满洲教会”接收。1942年3月，由日本人石川四郎任总务部长的“满洲基督教会本部”在新京（今长春）成立。本部成立后随即颁布实行所谓“五个统一”，即“组织统一”为单一的“满洲基督教会”，“指挥统一”到本部发号施令下，“信仰统一”为日本长老宗，“思想统一”于日本天照大神之下，“行动统一”到响应当局一切号召。至此，东北的新教教会终于沦为日伪当局手头的工具。