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战后台湾民间宗教研究的回顾与前瞻


来源:道教之音     作者:范纯武、王见川、     时间:2014-12-18 10:52:17      繁體中文版     手机访问道教之音

【内容提要】在民间宗教成为专业性学科话语的半个世纪里,研究范式已是屡经更迭。就台湾民间宗教研究而言,它始终与外部的现实环境相交涉并随之变迁。战后初期,有两个重要的变化值得我们注意:一是自1950年代起,政府权力开始在宗教领域申张;其二,1949年后,被称为“新兴宗教”的大陆民间教派开始传入,形成了台湾民间宗教蓬勃兴盛的局面。1970年代,由冈田谦所提出的“祭祀圈”理论被引入浊水、大溪两大区域的研究中,其后祭祀圈、信仰圈和村庄庙讨论盛极一时。1980年代后,民间教派和鸾堂成为新的议题。台湾的民间宗教及信仰问题长期未受到学界主流的重视,而这一领域的拓展仍有待于新的理论。

【关 键 词】台湾;民间信仰;民间宗教

对于台湾民间信仰、民间宗教研究的回顾,寓目所及的有张珣、王见川、三尾裕子、林美容、武雅士、康豹等学者分别从人类学、历史学和西方、日本学界等不同立场与学术态度有所专论。这些学者对台湾民间信仰、宗教研究的资料、观点的评析具有启发性①。笔者无意于此踵事增华,而想尝试跳出对特定作品、理论的分析,另外从学术史的脉络,或者是学术范型的转变过程,来尝试讨论台湾民间宗教研究上所可能存在的一些问题。在此特别要先说明的是:一如学者们所指出的源于西方宗教学分类的“民间宗教”(Folk religion/Popular religion),这样的词汇其实充满了争议与岐义。有的学者认为它应包括民间通俗信仰与民间宗教结社,有的则认为民间宗教和民间信仰分属于两种不同类别②;但一般来说,均主张相较于“三教”之外,“民间宗教”似乎更能体现与说明具有“混沌”、扩散的中国大陆和台湾民众宗教世界的特色。“民间宗教”是学术界定义下的名词,并不是过去历史、现实的运用词汇,而是为了现在研究与表述的便利所建构出来的③。这种论述常具有二元对立的意味:官方/非官方、庶民/精英、理性/非理性等等。柯若朴(Philp Clart)曾指出:中国宗教研究上并不需要此种二元思维的本质架构来做为先验的存在。我们认为这种观点同样适用于台湾的民间宗教研究④。

民间宗教成为专业性的“学科”话语不过是近五十年左右的事,而其研究范式则却屡经更迭。1949年以来两岸政治上的分隔,同时也在宗教的场域中造成很大的改变与影响。20世纪初以来,中国兴起了一波以各类救赎团体为主体的宗教运动。它大致可以分成两类:一是具有历史教派性格的民间教门如一贯道,或是河北等地流传的黄天道;二则是清中叶以来在中国各处所兴设的乩坛,以及由此蜕变而来的大型教团组织。这个宗教运动带有末劫救世色彩,在儒学振兴、社会救济、生命医疗乃至近代中国社会中各个阶层间,造成相当大的影响⑤。1949年后,其中的道院、红卍字会、一贯道、同善社纷纷转至台湾、香港发展;一贯道并以此地为据点,稍后随着移民与台商的脚步逐步向世界扩散而成为世界性宗教。台湾地区因为民间信仰的发展相当的兴盛,过去在研究上多认为这会较不利于教派性团体的发展;然而1949年之后的历史证明,民国时期的教门抵台后,除了对部分民间教门采取抑制外,有些教派反而因为党政关系良好,在抵台发展初期仍具有相当不错的声势。譬如理教的赵东书、创办轩辕教的王寒生,都因为与外省移民或流亡的行政、立法等官员有较紧密的关系,反而有一定程度的发展⑥。以台湾来说,政权力量渗透,进而控制宗教领域,第一次出现于日本殖民台湾的皇民化运动期间(1937-1945),在这之前则都是相当宽松的。杜赞奇(Prasenjit Duara)曾根据满铁调查华北农村的资料告诉我们现代国家与民间宗教所可能产生的冲突;民间宗教可以视之为中国民间文化与团体生活,乃至乡土社会中最根本性的层面。然而,现代国家试图在世俗主义、宗教与迷信的范畴中重建此领域的政治统治权。一些民间宗教团体中的大同思想与超越实践的部分则是和现代的、民族的群体与公民观念相冲突⑦。那么顺此理路,我们或许可以思考台湾的情况是什么呢?目前对战后台湾宗教的研究似乎还很缺乏对类似问题的回答。

此外,有些团体如一贯道来台湾后是与鸾堂或民间信仰相结合的。王见川和王志宇的研究提到“发一组”的崛起和吸收台湾鸾堂分子有关,而中部著名的鸾手杨明机还将其教义在鸾文中设法展现⑧。作为宗教场域发展的实态,这似乎是很自然的状态。但由此例来说,我们在研究上若先依对象做判分而以某个教派为主,会不会就无法观察到这样的历史现象?问题的盲点,总是存在于研究对象与学科领域的缝隙之间。

我们想说的是:若从台湾民间宗教学术研究史的角度来说,这些研究是否有一些潜在的、研究规范认识上的问题需要追寻⑨?台湾民间宗教史的研究中盛极一时的祭祀圈、信仰圈概念和村庄庙的讨论,有过类似定义上的龃龉。亦或者一旦当台湾民间信仰的研究放置在汉人社会这一个更宽广的语境之中,如祭祀圈理论在郑振满那里则改称为轮祀圈,我们又要用什么样的态度去面对?是强调此为理论输出,说祭祀圈是台湾专属,还是认为这是大陆华南地区信仰的普遍呈现?

1949年之后,由于两岸政治立场上的分隔,使台湾与香港变成了西方认识中国社会的微型窗口。那么在限定的地理空间内,又能否提出什么样的论述作为一般性、又可用于理解汉人社会的模型?西方带有汉学色彩的人类学家,对于台湾家族与亲属制度的研究常在思索这样的问题。在西方人类学家、社会学家带来对台湾学界理论上的冲击影响下,1965年成立的中央研究院民族学研究所,以英美功能学派理论为主的研究范式逐渐在台湾民族学研究占据主流,对于汉人社会也开始有了更多的关注。另一方面,从日本殖民时期的土俗人类学、民俗学、法律层面交错认识的台湾民间信仰,再转到以维克多·特纳(Victor Tunner)所提出的“朝拜场”圣地朝拜理论此类西方人类学的论述来主宰、分析台湾的妈祖进香模式。这样的过程间有没有与过去学术传承积累或断裂的地方?台湾的民间宗教研究又具有那些特质?……面对上述诸多问题,本文拟从学术史、学术范式与探索视域的转变等方面,尝试描绘出战后台湾民间宗教研究与外在环境交涉变迁的轨迹⑩。

 


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