(61)宋光宇：《关于善书的研究及其展望》，《新史学》第5卷第4期，1994年：王志宇：《从鸾堂到“儒宗神教”——论鸾堂在台之发展与传布》，“道教、民间信仰与民间文化研讨会”与会论文，“中央研究院”文哲所，1995年；柯若朴：《一部新经典的产生：台湾鸾堂中的启示与功德》，《民间宗教》第一期，1995年；Katz, Paul R（康豹），“The Wayward Phoenix? The Early History of the Palacc of Guidance（南宫）”，“道教、民间信仰与民间文化研讨会”与会论文，“中央研究院”文哲所，1995年。

(62)王世庆：《日据初期台湾之降笔会与戒烟运动》，《台湾文献》第37卷第4期。

(63)陈昭瑛：《启蒙、解放传统：论二○年代台湾知识份子的文化省思》，《台湾与传统文化》，台北：台湾书店.1999年，第123-228页。

(64)参见李世伟：《日据时期台湾的儒教结社与活动》，台北：文津出版社，1999年。

(65)关于斋教的历史及相关问题的讨论，参见江灿腾、王见川编：《台湾斋教的历史观察与展望》，台北：新文丰出版社，1994年；王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，台北：南天书局，1996年。

(66)范纯武：《多重脉络下的台湾佛教历史书写》，载范纯武、王见川、李世伟：《台湾佛教的探索》，台北：博阳文化事业有限公司，2005年，第1-21页。

(67)颜尚文：《清代以来嘉义市观音信仰寺庙类型之发展》，《佛学研究中心学报》第八期，2003年。

(68)近年来林美容的研究呈现出台湾佛教的民间型态是值得注意的。她对被称为“岩仔”的寺庙进行调查，认为从性质上这些“岩仔”可说是佛教民间化的表现。所谓的岩在闽南一带常称山寺为岩，其性质介乎佛寺与神庙之间，而较近于庙，与以出家人为主体的丛林佛教寺院有很大的不同。大多数的岩是以观音信仰为主祀，有些则是奉祀清水祖师，有些则受到正统佛教的影响而改以释迦牟尼佛为主祀。见林美容：《台湾的岩仔与观音信仰》，《台湾佛教学术研讨会论文集》，1996年，第189-191页。此外，关于岩仔的讨论，见氏著《台湾本土佛教的传统与变迁——“岩仔”的调查研究》（《第一届台湾本土文化学术研讨会论文集》，台北：台湾师范大学文学院，1995年，第701-722页）及《从南部地区的“岩仔”来看台湾的民间佛教》（《思与言》第33卷第2期）。

(69)王见川：《慈惠堂与张天师》，载王见川、李世伟：《台湾的民间宗教与信仰》，台北：博阳文化事业有限公司，2000年，第261-271页。

(70)康豹指出，20世纪60年代从语言学所发展出的词汇emic和etic，这两者的区别有助于我们理解类似这样的差异：emic指的是在某个文化环境中受该文化影响的人，对于参加某一种活动所具有的认识与了解；而etic指的是观察者(observer)对这个活动的了解。这两者的认识常是有所差别的。譬如台湾人对于王爷、迎王的emic了解与人类学家的etic了解有所出入；而道士的科仪因为具有秘密性，所以道士对仪式的意义有emic的了解；而一般民众有etic的了解。参见康豹：《台湾的王爷信仰》，台北：商鼎文化出版社，1998年，第3页。社会上对于民间宗教的态度，似乎也同样可以此方式来类比

(71)陈杏枝认为：台湾本土的新兴宗教能够在1990年代快速发展，主要是和都会区移民、族群融合以及世代间的文化断层有关。在战后的1950年代末期至1960年代之间从乡村迁居到都会的移民，到了1980年代可能已落地生根，渐渐倾向在当地设立宫庙神坛，以求立即的心灵慰藉。都会移民第二代，可能已无法完全接受其父祖辈的信仰方式。本土新兴宗教提供都会移民第二代一种新的信仰方式，这种方式已在很大程度上脱离乡间那种完全立基于地缘关系的信仰网络，而必须能够满足都会区人的生活方式。其次，外省第二代也倾向信仰本土新兴宗教，因为这些新兴宗教提供一个新的族群融合的基础，能够超越族群界限，使用新世代的共同语言，如较复杂的国语、科学语言概念，以满足新世代的需求，即对于本土文化的认同需求、完整深刻的教义体系的要求。见陈杏枝：《新兴宗教团体与社区研究》，《二十一世纪》（网络版）2002年11月号（总第8期）。

(72)而台岛各地村落的信仰，几乎都可以找到对应的研究者，除了在地理空间上是如此，研究上更细化到阵头、武馆、曲馆、八家将、神像雕刻、建筑，以及与信仰所需的各个宗教仪式的过程，均有若干的研究可以说明。研究细化的结果，并不代表就一定会有通盘的理解产生。

文章出处：《文史哲》2009年第1期，第75～88页；

作者简介：范纯武，佛光大学历史学系助理教授。（台湾 宜兰）；王见川，南台科技大学通识教育中心助理教授。（台湾台南）、山东大学历史文化学院兼职教授。（济南 250100）；高致华，厦门大学宗教研究所副教授。（厦门 361005）