3.战后初期政治权力的申张与台湾民间宗教场域的改变

战后初期台湾在民间宗教场域上有两个主要的变化值得我们注意：1.自1950年代开始，政府的权力开始在宗教领域申张；2.1949年后被称为“新兴宗教”的大陆民间教派的传入。1949年，国民政府转进至台湾。国民政府一开始是在接受日产上着力，1953年政府颁订《地方政府接收处理日人寺庙祠宇注意事项》，规定凡是日本人的寺庙祠宇，一律由地方政府接收、保管。在这期间尚有很多非日本寺院被划入其中，或者是有很多的寺院是由台湾人所倡建的亦在罗列之内。1958年原接收日人寺庙财产方式，改依《国有财产处理办法》处分，转由中央统一办理；在台北精华地区著名的东、西本愿寺即在无视佛教界的反弹声浪中遭到标售、拆毁的命运。1954年台湾省政府《台湾省修建寺庙庵观应行注意事项》的颁订，还以改善“不良习俗”为由，要求寺庙修建须先提出计划报准；同时却对天主教、基督教等外来宗教团体没有任何规范，遂引起了佛道界强烈的抗议。除了在寺庙财产上有政府力量的介入外，在宗教的组织、行为、祭典与仪式等各个层面上均可见政府控制的痕迹。尤其是1963年颁行的《台湾省政府公布改善民间习俗办法》，对地方民间信仰造成了相当大的影响。其中以避免民众浪费为由，颁行了所谓“统一祭典”，譬如原本各地街庄、行业组织的原本普渡时间不一，虽都在农历七月，但依各地方习惯时间自行择期举行。在该办法颁行后则规定于农历七月十五举行。此外，要求同一区域所供奉的同一主神之寺庙庵观，并应合并统一举行。其他还有祭典日期演戏以一天为限，对牲祭的数目也有限制，等等。当时各地方政府对此命令反应不一，有的区域譬如苗栗县政府甚至于还要求省府策动道教会修改教规，责成道教会通告不得以牲畜供祭，并要求要在教育单位宣导破除迷信的教材(24)。台湾省政府还要求各乡镇成立改善民俗实践会，加强推行宣导共识。统一祭典在日期的统一上有着很大的成效，我们现行习惯的农历三月二十三妈祖祭典、七月十五中元祭和十月十五日谢平安的日期，有许多地方是被迫更动的，而原本并不是这样的时间。祭典期的统一可能造成的影响还有很多，譬如联庄轮祀单一主神的关系改变，各地方自己另塑神像，从而改变了与别庄的地缘关系；统一演戏的日子，也造成各式阵头、戏班的收费、演出对象的改变，松动了地方上原本对神明的认知，即不是根据地方自己的习俗，而是依照政府赋予的论述，对神明的认知与理解也更趋向单一(25)。再者，政府动员的结果，供奉郑成功祭典或义民祭在20世纪六七十年代后，遂成为爱国精神宣教的场合(26)。

关于战后宗教法的相关制定过程，瞿海源有详细的讨论与分析(27)。不过，战后民间宗教发展所面对的问题是：政权力量所推行的各种制度所带来的影响，或许无法仅仅从寺庙数量的变迁多寡来加以观察。再者，1949年后的台湾逐渐推动地方自治，而地方政治派系势力与文化中心，还多半是依附在地区性的重要公庙上，更成为文化与社会权力幅骤的场域，虽有承袭，但亦有质变，这是我们必须注意的。

二、1970年代后祭祀圈理论的发展与台湾现代化、都市化问题

自1938年日籍社会学者冈田谦提出“祭祀圈”理论，一直以来都是台湾人类学界观察村落祭祀活动的主要理论架构(28)。此一概念的再兴是在1970年代，当时任职于台湾“中央研究院”的张光直推动以民族学田野工作法和跨学科整合的方式，来研究浊水、大溪两区域，希望突破村落范围与学科的局限，探寻更大空间内的文化和作用机制。这需要一个比较完整的概念来分析此区域的村落信仰与社会之间的关系，遂将“祭祀圈”的概念导入。虽然刘枝万等学者在此之前也曾提到冈田谦的说法，但此一理论的广泛运用还是要等到浊大计划所引发的争论之后。冷战时期美国加强对台援助，并推动东亚区域的研究，在1960年之后台湾即变成“中国社会文化的实验室”，这也引发台湾学界重新回到对汉人社会问题的关注。若以宗教研究的角度视之，台湾可说是当时世界汉学中汉人宗教活动最主要的观察空间。1960年代同时也是结构主义和诠释学、功能论、象征论盛行的时代，学术范式和研究取向开始发生转变，从“高山族”（即原住民）走向了汉人社会，从历史学派转向了当时的西方人类学派(29)。

冈田谦的祭祀圈理论源自于他对台北士林地区汉人社会信仰活动的研究，所指的乃是“共同奉祀一主神的民众所居住的地域”。20世纪70年代中央研究院推行浊大计划之后，许嘉明、施振民据此概念来讨论彰化平原，认为该地大多是以祖籍的地缘关系为认同的基础，村落中具有地缘意义的乡土神的祭祀则变得更为重要，主祭神的分布与人群居住的地区大致相符(30)。施振民并进一步认为村庙制度在台湾也许可以代替墟市作为农村地方的中枢，其分布可能不是像施坚雅(G. W. Skinner)所提出的市场体系理论般的等边六角形排列，而是依聚落的发展散开，但其间必有阶层性的分别，像是中心墟市、中间墟市与标准市场一样，作为大小不同地区的枢纽，并将台湾农村的社会组织、文化和政治制度连贯结合起来(31)。许嘉明对祭祀圈本身的定义上则是从头家炉主的资格、巡境的义务范围，承担祭祀等义务为界标。此后林美容则在祭祀圈外，另起“信仰圈”的研究。这是以跨区域的神明为考察对象，分析志愿性宗教组织。她将这些跨区域志愿性组织形成的范围命名为“信仰圈”。根据林美容的界定，祭祀圈是指一主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位；信仰圈则是指一个主神及其分身的信仰为中心，由区域性的信徒所形成的志愿性宗教组织。前者地方居民有其义务性，后者则是自愿参加。北台湾则有数个以一个神明为中心的信仰圈，彼此间的范围有所重叠，一些村落同时属于这些神明的信仰圈(32)。一旦当祭祀圈作为地域性组织并且有着阶层性关系时就变得有问题了。王崧兴和张宏明对此一由宗教从属关系转而运用在村落之间的阶层的适用效度提出了怀疑，认为其在街庄以上的联庄关系方面的阐释力更待质疑(33)。

祭祀圈原来是被作为解释地缘关系的阶层性，一旦不再从这样的角度理解时，它只剩下用来说明同一主神信仰地域范围的界定（神的领地），那么，就变成只能使用当地居民对其神明领域的认知说法，或者直接来讨论这些神明领地范围界定其原因，还会比使用祭祀圈这样的概念所产生的争议更好一些(34)。时至今日，张珣告诉我们：“祭祀圈”已随之解体，而“后祭祀圈研究”的时代已悄然降临。她还认为，未来可能的研究方法，一是以结构功能理论考察市场、宗族与村落祭祀三者的共构关系；其二，以文化象征理论将村落祭祀视为民间权威的来源，探讨国家官方权威之间互动的研究(35)。