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李大华:从宗教仪式与戒律看道教的两种倾向


来源:《宗教学研究》     作者:李大华     时间:2015-06-11 15:06:57      繁體中文版     手机访问道教之音

戒律和仪式各归属于上清、灵宝和正一等不同的宗派,即各个宗派皆有自己的戒律和仪式之间并不存在统一的来源和统属的性质。“授天师正一盟威之道,禁戒律科”,只是一个说法,如果这些“禁戒律科” 皆出自太上老君,那么世上流行的戒律和仪式应当是统一的,而不是有多个出处。唐代张万福、杜光庭在整理道教戒律和仪礼的时候,采取了去宗派性的做法,使之具有统一性。现当代道教的实践表明,各地道教的宗教仪式都采取了地方的特色,即道教的宗教仪式及其戒律从来都是开放的态度。另一方面,各地道教在宗教仪式和戒律方面,都出现了回归传统的倾向,希望更传统地守持戒律,更懂得斋醮仪式。王常月设三坛戒与开坛传戒的做法为一种值得反思的现象。当代道教受困于更开放抑或更传统的矛盾,当从反思历史和借鉴基督教现代转换中得到有益的启示。

宗教仪式,在道教来说也就是“威仪”,即庄严的仪式与仪表,泛指传戒、受篆、斋戒、打醮,乃至道士的服饰、姿态等。这些仪式是在长期的宗教实践中积累、开发和完善起来的,除了一些特别的、个性化的仪式外,大多为道教各个派别所共享。这里并不打算全面地涉及这些仪式,只从一些历史的和地方的斋醮科仪和戒律的案例来看所欲谈论的问题。

 一、宗教仪式与戒律的开放所表明的态度

宋人吕元素《道门定制·序》:“至简易者道,而至详备者礼。凡人之所以事天者道也, 因事天而起至诚之心者,有礼存焉。此圣人垂世立教之本旨也, 然于繁简之间当有所折中而不可过也。道门斋醮简牍之设,古者止篆朱章而已,其他表状文移之属,皆后世以人间礼兼考合经教而增益者,所在无定式,或得之详备而失简易之旨,使力所不逮者不可跛及,或失之鲁莽而使尽敬事者无所考定,不惬其意。元素常窃患之,欲别为校定,使之适中,俾略者不得隐,而繁者不得逾,则事天奉道之礼不因人而隆杀。”吕元素的这段话表明:人们所欲追求的道本身是简易的,而为了表达对于道的诚心所实行的礼数,就不那么简易了。换句话来说,道教的斋醮其实就是一种特殊的宗教礼数。然而,礼数本身有一个简易与繁杂的问题,其“所在无定制”。吕元素作《道门定制》也就是为了在繁杂与简易之间寻求一个适中的规制而已。

再看《道藏》三洞四辅中关于戒律和仪式的部分。其中洞真部,戒律有《太上洞真智慧上品大诫》、《三洞众戒文》等12种,威仪类有《太上玉清谢罪登真宝忏》等28种;洞玄部中,戒律类有《太上洞玄灵宝上品戒经》等12种,威仪类有《灵宝领教济度金书》及金篆、黄篆、玉篆仪式86种;洞神部中,有戒律类《太上老君戒经》、《老君音诵诫经》等7种,威仪类有《正一威仪》、《元门十事威仪》等26种;四辅中,太平部有《洞元灵宝道学科仪》等,正一部有《太上三五正一盟威经》、《太上正一盟威法篆》等等,不一而足。这些戒律和仪式各归属于上清、灵宝和正一等不同的宗派,即各个宗派皆有自己的整套戒律和仪式,之间并不存在统一的来源和统属的性质,这就是道教戒律和仪式的多样性。其中,在科仪方面,洞玄灵宝一派保留的为最多,故有“斋法出于灵宝”一说。

如果我们从戒律与仪式的历史过程来看,又可以得到另一个情形。张道陵创立道教,作为“正一盟威之道”,一定有自己的戒条和祭祀仪式,其中“祭酒”这个职位,首先是掌管礼敬神的仪式的,其次它也是“二十四治”制度下的一个行政长官,所以早期天师道是政教合一的组织。只是三国战乱,曹操将天师道打为“碎片”,迁移北方,天师道的所有规制都零落不可见,现今我们只能看到一个残缺且未充分证实的《老子想尔注》以及传说中的“想尔戒”了。《太平经》中不乏惩戒和宗教仪礼的说教,却未成系统。现在人们多认为陆修静是道教戒律和仪礼等等规制的确立人。《陆先生道门科略》有这样的记述:“故授天师正一盟威之道,禁戒律科,检视万民逆顺祸福功过,令知好恶……当以闻科禁威仪,教劝大小奉行,如此道化宣流,家国太平……道士法服犹世朝服,公侯士庶,各有品秩,五等之制,一别贵贱。故《孝经》云:非先王之法服不敢服。”依照陆先生的说法,太上老君授予张道陵“正一盟威之道”,同时也授予了他“禁戒律科”,这些“禁戒律科”的用意在于普遍地劝善(“令知好恶”),上至国家,下至家庭、个人,而不仅仅局限于信徒。自然,这只是一个说法,如果这些“禁戒律科” 皆出自太上老君,那么世上流行的戒律和仪式应当是统一的,而不是有多个出处。后面的那段话进一步佐证了这个说法,道士的“法服”也是其宗教仪式的一部分,而“法服”并不是依据“天规”,而是儒家的礼仪, “各有品秩”,以先王之服为服,这应该是道教礼仪的根源之处。如果我们对照《周礼》、《礼记》和道教的礼仪,是很容易找到共同之处的。

如果说陆修静属上清道士,那么透过灵宝派则可以见到科仪的另一面。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》题“金明七真撰”,被认为是“关于道家戒律仪范现存之较古资料”,其在篇首题日:“七真日:寻三洞大经率备威仪科戒,若道士、若女冠,举动施为,坐起卧息,衣服饮食,住止居处,莫不具于经旨,其立观度人,造像写经,供养礼拜,烧香明灯,读诵讲说,传授启请,斋戒轨仪,修行法相,事事有则,皆著科条,其来已久,但文字浩漫,披按顿周,或一时难见,过后便忘,或见而不行,或行而不遍,或各率乃心,任情所施,登坛入静,各异威仪礼忏,读经人为轨则,递相指斥,罕共尊行,遂使晚学初门莫详孰是,既多方丧道则寡识,迷途惰慢,日生威仪,时替加复,竞为辞饰,争逞伎能,启告之辰皆兴新制,陈谢之日全弃旧仪,岁月久盈,科戒遗泯,积习生常,十不存一。”这段篇首题语的本意是要试图统一各个派别的宗教仪式与戒律,却也道出了道教内不同派别的宗教仪式与戒律的多元性,并不存在完全的统一性。

在这个意义上,道教戒律和仪式的多样性便不难理解,以传统的道德和礼仪为则,结合道教的哲学和信仰,形成自己的戒律和仪式。既然对传统、对道教哲学及其民俗的理解总不会是绝对相同的,那么必然会呈现出多样性了,而宗教派别的分歧,加剧了戒律与礼仪的差别性。

唐玄宗时期的张万福可算是至晚唐道教礼仪集大成者杜光庭之间的过度性人物,《道藏》中收录了他的《传授三洞经戒法策略说》、《醮三洞真文五法正一盟威篆立成仪》、《三洞众戒文》、《三洞法服科戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经诫法篆择日历》、《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》等书。我们注意到,除了保留“洞玄灵宝”之外,其它皆以“三洞”称之,即是说,他倾向于以“三洞”名义统和“上清”、“灵宝” 和“正一”, 去除宗派性,这也就是道教经戒礼仪的统一性。在《传授洞经戒法篆略说》中,他列出的“戒目” 有:三归戒、五戒、八戒、无上十戒、初真戒、七十二戒、百八十戒、天尊十戒四持身品、太清阴阳戒、想尔二十七戒、洞神三洞要言五戒十三戒二十戒门、百二十九戒、闭塞六情戒、智慧上品大戒、三元百八十戒、智慧观身三百大戒等。在这个序列中,原本分属于各宗派的戒律被设置在一个统一的道教戒目下了,意味着不管上清、灵宝或者正一,皆在这个统一的戒目下选择自己的戒律,它们曾经是别的宗派的戒律,但现在不是了,它们就是自己的戒律。应当说,张万福破除宗派界限,有其社会基础。唐代道教本身派别显得并不重要,要说派别,上清是主流,灵宝衰微,正一不显,所以,上清派所做的任何创造性的工作,都代表了整个道教所做的工作。

如果说在张万福那里尚有上清、灵宝与正一分宗的痕迹的话,那么在杜光庭那里这种痕迹就更不显明了。杜光庭的《道门科范大全集》收录的科仪有:生日本名仪、忏禳疾病仪、消灾星日曜仪、消灾道场仪、灵宝太一祈雨醮仪、祈求雨雪道场仪、灵宝祈求雨雪拜章仪、文昌注篆拜章道场仪、祈嗣拜章大醮仪、誓火禳灾道场仪、安宅解犯仪、解禳灾星运仪、南北斗同坛延生醮仪、南北二斗同醮宝灯仪、北斗延生清醮仪、北斗捍厄仪、真武灵应大醮仪、道士修真谢罪仪、上清升化仙度迁神道场仪、东岳济度拜章大醮仪等。在这些仪式中,出现灵宝和上清派别的很少,以“灵宝太一祈雨醮仪”来说,他在前面加了一段题语:“不许公吏上阶与事。此醮大有感应,可作十二位座位,不许苟简。” “不许公吏上阶与事”、“不许苟简”,表明道士对待这一醮事特别庄严与隆重,担心公吏践踏了神圣,苟简其事不庄严,而“感应”就存在于神圣与庄严当中了。毋庸置疑,这个斋醮仪式是来自灵宝派的,而杜光庭在将它收录进《道门科范大全集》的时候,没有删去“灵宝”的标志,其缘由当从这段话中窥出端倪。殊不知,杜光庭在《道门科范大全集》中用一句话注在下方:“杜光庭删。”意思是,原来这些醮仪的名称及其内容都比较繁复,经过他的删减才成为这个样子的。在这一过程中,去宗派化,也是他的一个基本的意图。而“灵宝”的字样没有删,不是他不想删,可能是他不敢删,如果删了,就不再“大有感应”了。那么如何理解《道藏》中收录了那么多的不同宗派的斋醮仪式呢?其实,杜光庭生活在战乱时期,他曾在相对平安的西蜀地区广泛收集道书,凡《道藏》中收录而没有经过裁剪进人《道门科范大全集》的道教仪式,应当被看作一种辑佚工作。

全真道成立,在重阳及其全真诸祖的著述中,多为心性修炼与辞赋方面的内容,少见有关宗教仪式方面的论述,可知全真教初期在宗教仪式方面并不严格,只在宗教戒律方面有自己特殊的要求,这些戒律有的已不同于传统,诸如住庵、不婚配等,以至于王常月才建构起完整的全真三坛大戒。尽管“初真戒” 在张万福的“戒目”中已经成型,且“中极戒”和“天仙戒”也能在传统道教的戒规中找到依据,但王常月公开传授的“三坛大戒”的意义不在于其本身具有的创造价值,而在于它对于师徒密授的那种不开放传教方式的突破,以致再兴了全真教。后来的全真教也逐渐地讲求宗教仪式了,有所谓现在人们所称的“全真科仪”,仅与三坛大戒相关的科仪就有扬幡、张榜、开坛、取水、荡秽、迎师、请圣、祝将、演礼、审戒、考偈、颂经礼忏、上太表、说戒、过斋堂、传授衣钵、发放度牒、晋表谢神、大回向、落幡送圣等。在闵智亭道长撰写的《道教仪范》中,所列全真斋醮科仪就有早晚坛功课经出坛科仪、天地科仪、祝将科仪、转天尊科仪、祝寿科仪、庆贺科仪、玉皇朝科、三清朝科、三元朝科、九皇朝科、接驾科仪、真武朝科、诸真朝科等等。这些科仪多为道教传统所拥有,并非全真教的创制。

再以陕北和香港的个案为例。陕北的白云山道教也为全真龙门系,其斋醮仪式“多以杜光庭的《四大全书》和《广成辑要》为‘文牒’准则,以传统‘科仪’做道场法事,多系‘按本宣科’,如诵经、拜忏、礼斗、上大表等。同时,将陕北民间风俗融会其中,如放赦、转九曲、摆灯等,已形成了具有陕北地方特色的白云观斋醮科仪”。其中“转九曲” 就是陕北独有的民间风俗,其“摆灯”也是陕北道教独创的一种宗教仪式。自云山道教在音乐与唱腔方面也加进了陕北地方因素,且将道教其他宗派的韵也吸收了进来。张明贵道长叙说道:“我们请来的音乐教授,把全真、正一斋醮乐融合在一起,形成了精韵,这是一种韵。还有崂山韵,还有武当韵。白云山的精韵既有江南韵,又有北京的韵,加上地方的超度的、民间的、佛教的、戏剧的等等。”还将陕北特有的剪纸艺术融进了仪式中。需关注的是,白云山道教斋醮仪式不只是道士的独唱与独舞,而是他们创造了一种将信众都吸纳进来共同参与的宗教仪式,如此,这样便产生了人神共舞的效果。香港的道教科仪,主要来自大陆的南海西樵山、茶山洞,广州三元官、至宝台,惠州的冲虚观等地,却大胆地学习佛教的经忏,再结合香港地方音,如南音、木鱼腔等。在香港道教科仪建设方面,青松观的侯宝垣道长居功至伟,他从5O年代初以来,博采广纳,在4O多年里建构起目前香港普遍采用的道教科仪。据青松观叶长青道长的叙述:香港道教的科仪是从广东传过来的,却又不完全是。1949年前,香港有三个道堂,道士举行经忏法会,往往借经僧来支持。学了佛教的经忏,再经过变腔,套进道教的音腔。侯老从古董商人那里搜罗到很多的经本忏本,一些是不完整的道教经忏,另一些则是佛教的经忏本。一直到9O年代中期,又经闵智亭道长到香港亲自教授,才比较完整和成熟,有了一个全真的、特别是北方全真的一个流承。从上述可知,道教的宗教仪式及其戒律从来都是开放的,处在变化和调适的过程当中,没有一个从来如此的规制。

二、回归现象与宗教意志

宗教礼仪是一种宗教行为,行为总是表达了特殊的意义,要么是社会意义,要么是心理意义,无论对于举行宗教仪式的人来说,还是参与宗教仪式的人来说,都是一样的,而且这些都可以归结为宗教经验。从整理道教礼仪的过程中,我们不禁反问:为何道教各派都要擎起宗教的斋醮仪式和宗教戒律?回答这个问题,还是需要从一些宗教行为上去看。

现在有一种观念,注重斋醮仪式是正一道的特色。这个观念从历史来看是没有问题的,现今的《道藏》里收录的宗教仪式基本上属于上清、灵宝、正一三大派。然而,这三派自从正一天师统领三山符篆之后,逐渐地整合成了正一道派,自然上清、灵宝二派的斋醮仪式也合法地成为正一道的了。而全真教在创教初期可能是有斋而无醮。尽管康熙年间的王常月说过“戒律威仪,四百年不显于世”,这其实只是针对戒律方面来说的,并不涉及醮事科仪。朱元璋《御制斋醮仪文序》有一段话:“禅与全真,务以修身养性,独为自己而已。教与正一,专以超脱,特为孝子慈亲之设。益人伦,厚风俗,其功大矣哉!”至少可以佐证,在明代初期,全真教还不流行醮事的仪式。没有证据显示全真教何时开始有了“全真科仪”,但事实是它后来有了,而且是整套的全真斋醮科仪。至于为何需要将斋醮科仪引进全真教,这只能从社会与宗教心理的需要方面去理解。“修真养性”本也是传教的需要,但既然被官方看作是“独为自己”,那么宗教本身的性质是为了利他的,对于每一个被传教的对象来说,修习宗教是利己,而对于传教者来说,把“修真养性”的宗教体验传授于人,则是利他的。所以说朱元璋的观点是偏颇的,但是,他的看法代表了国家与社会,所以,全真教在宗教仪式上作出某种调整看来是必要的。而且,从“修真养性”的宗教实践来说,它确实有一个适用度的问题。简单说,“修真养性”无论多么广泛,它还是限于活着的人,对于已经死亡的人来说,它是无效的;如此,它只能对活着的人产生关怀,不能实现对死者的关怀。斋醮科仪则既能够为活着的人祈福祝寿,为天下的人祈求太平,也能为死者超度,甚或请求死者护佑生者。对于很多人来说,他们既是为活着的人而活着,也为死者而活着,比如说自己活着,就是为了见证死者生前的愿望。而斋醮科仪就是为此而设置的,这个功能是实现普遍关怀的全真道教所不能忽视的。在这个意义上,全真教擎起斋醮科仪也是必然的。当然,这并不意味着全真教从来就不做这方面的事,至少丘长春兴龙门一宗之时,应当有了斋醮之事了,《长春真人西游记》中已有丘祖命设醮度人之事。又如长春当年从大雪山回来,看到因战乱造成的饿殍遍野,就令弟子四处收埋死者,予以超度。但是,国家与社会既然有“独为自己”的印象,那么就要做出某种改变。而这种改变,有其正当性,因为说到底,这不过是对于宗教传统的回归而已。

再从戒律方面看,从全真创教初期看来,《重阳立教十五论》和《长春清规榜》对修道人的德性要求虽然很高,却甚是简约,并没有具体到八十一戒、百八十戒等等。这恐怕也是当时传教的需要,如果教还没有传开,就要求人按繁复的科条去做,就不现实。然而,在王常月那里,却有了初真、中极、天仙的三坛大戒,初真戒只有10条,而中极戒达到300余条,其要求不可谓不严。这些戒条自有其创制,更多的还是从道教传统的戒条中选来。单以初真戒来说,《道藏》中的《虚皇天尊初真十戒文》中“第七条规定‘不得饮酒过差(即过度),食肉违禁’,并不禁绝酒肉,只是不得饮酒过量,不得食牛、犬、雁和鲤鳝等(因为牛有功,犬有义,雁有序,鲤鳝朝北)。《初真戒》则改为‘不得饮酒食肉,犯律违禁’,规定得更严了”。从简约到繁复,这个过程表明的是向传统的回归,也是适应了社会与宗教自身发展的需要。在一个道教衰微、“戒法日废” 的时代,王常月重拾戒法,重整道教威仪,表明的不是道教混同世俗,而是要在修道与世俗之间划出一道严格的界限,甚至表明要与世俗决断的信念。但是,不该忽略他严整戒法的另一面,即开坛传戒。重整戒律是为了清理门户,开坛传戒则是开放门户,这两大举措看似冲突,但在他那里,只不过是一物的两面,不可偏废。他虽然比他的前辈更严格,却又更开放,接引了大批信众,由此开了全真“中兴”的局面。就正一道来说,它也有在家与出家、居家与居庙两种选择,与世俗相处是在家、居家的选择,出家、居庙则是拒绝世俗的选择,而且,无论是哪一种选择,正一道同样是有自己的戒条,这是它有别世俗的标准。戒律的繁与简,并没有确定的规则,该繁的时候就繁,该简的时候就简,完全因应了时代与社会的需要,如“不得饮酒食肉”这一条,在当今社会下恐怕就得要回归到“不得饮酒过差(即过度),食肉违禁”上去了。

结合现当代地方道教的实践可以更容易看清楚上述现象。在南方地区存在一种现象,南方道士比北方的道士更为开放,更为人时一些,尤其在持戒、修行,甚或婚姻方面都更世俗一些。就全真教来说,不婚配的禁戒早已突破了,只是这是一个“灰色的地带”,没有确定的证据显示从何时开始的。至少我们知道清代写《长春道教源流》的陈铭畦是有子嗣的,只是这种情况可以先生子而后出家的说法敷衍过去。而当今的南方尤其是香港地区,婚配早已不再是一个问题了。不从表象上看,南方的道教恐怕走上了一个往而不返之路。然而,我们注意到,南方的道教虽然与北方道教有了不小的差别,但又出现了回归北方道教的倾向,如许多新建的道庙,当地宗教管理部门在选择道庙的住持时,倾向于在北方物色人选,目前许多道庙的住持都是北方的道士。其理由无非是北方的道士更传统一些,更懂得守持戒律,更懂得斋醮仪式。其实,这不只是南方的特有现象,它具有普遍的意义,从上述已经提及的陕北和香港的道教的宗教活动可以折射出这种意义。在对白云山张明贵道长的采访中,他讲了如此的话:“管理庙方面,先把信徒争取回来。还有敬神方面,敬神周周到到,一个道士过春节的时候要管几个庙,要把庙内外扫的千干净净,祭祀器具灯开水煮过,擦得明明亮亮。庙会的时候,晚上通透一夜不能灭,灯芯、灯油,过十来八分钟,你就走一遍,及时添油、还芯,一夜不睡觉,就看这个灯。道士周到,神圣也就信你。”“一定要把神圣的事办好,这是个根本的宗旨。”张道长所说的“神圣的事”,也就是指包括斋醮仪式为基本内容的宗教活动,在宗教体验来说,就是借此以获得神的信任,同时也才令信众膺服。在香港的调查也表明了这一点。青松观的斋醮仪式活动,向来追求庄严、认真,在每年三度的三元法会中,许多香港人藉此凭吊自己已经亡故的祖先或长辈。庙里的道士、女冠,竭尽所能地把法事做到每个供奉灵位的地方,每日巡回不断,让参加法会的人们感受到,他们已经亡故的祖先或长辈在庙里是受到隆重礼遇的。庙里的神职人员告诉说,他们就是要讲求最正式和最正宗的科仪,这才能取信于民众。据说从香港乡村打醮的喃噍到组建圆玄学院,就是因为地方绅士们不满地方喃噍的醮事不正统引起的。青松观的叶先生说到:“法会是面对活着的人来做的,但这是我们活着的人对先人表示一种纪念、报恩。从侯爷(侯宝垣)的时代开始,青松观法会的经忏科仪做得十分齐备,一代一代人每年过来参加法会都有目共睹的,从早到晚、一连几天,二三十个道士在现场搞经忏。”前面我们已经谈到,他们的斋醮仪式的形成过程,本来已经是很南方化的,却还是在寻求返还北方的传统,如他们也做了原本是正一派喃噍道士擅长的太平清醮,他们还专门研究了传统的诸如《太上黄策斋仪》、《大成金书》、《广成仪制》等科仪文献,使自己的醮事更为正宗,这无疑是使其斋醮仪式回归传统的一部分。

 上述现象种种,我们可以看到两个向度相对的倾向:一方面,道教的斋醮科仪和清规戒律从历史到现在,都处于一个不断变化的过程中,没有一个从来如此的仪式和戒律。它们之所以变化,只是因为它们都是开放的,在某个时期采用何种仪式和戒律,皆根据宗教自身发展和传播的需要;另一方面,各个时期的道教又都有着一种回归传统和正宗的愿望,似乎存在着古来如此不变的仪式和戒律,殊不知并不存在这样的仪式和戒律。此种现象该如何理解?这恐怕是当今道教,无论是正一道抑或全真教来说,都感到困惑的。这个现象说明白了,其实就是道教开放与回归的对冲,究竟是应该更开放,还是要回归传统?对于没有实现现代转换的道教来说,开放恐怕是走进社会、走向未来的必然的选择;然而,过度开放,或者说本来已经很世俗了,招致道人与俗人无分别,科戒驰废,恐又道将不道。对此,西方基督教的改革及其实践过程,可以为道教走出现当代困惑提供有益的启示。基督教的改革是伴随着世俗化进程的。其中在美国社会当中,“从牛身上刮油,从人身上刮钱”,向上帝证明自己有经营才能,为基督徒的普遍认同的信念,这就是在美国的基督教的世俗化。同时,我们知道,美国基督徒的根基却是从英国去的“清教徒”,是一种禁欲主义者,他们把对个人行为严厉约束的信念带去了美国。所以说,美国的基督教在一种看似很矛盾的状况下实现了它的现代转换,既严厉约束自己,恪守坚定的信条,又完全开放,走人世俗社会生活,且有“从商的精明”,这就是韦伯所说的“一种奇特的伦理”,“一种精神气质”。

在上述思路下,清理道教在宗教仪式和戒律上所经历的过程,应该确立这样的信念:既然宗教仪式和戒律都是在变化中的,那么就没有什么不可以改变,不变的只有道教的核心价值和基本信念。对于前者来说,道教早晚要做出改变,不如现在就做出改变,而改变也就是改变做事的方式;对于后者来说,不改变的核心价值和基本信念,则雷霆不动,坚守起来,用陈莲笙老道长的话来说,道士就应该是“有道之士”,这里所说的“有道之士”,不是指“道术之士”,而是“道德之士”,这是永远也不能改变的。没有前者,道教不能适应社会变化;没有后者,道教就会流俗而失去存在的理由。笔者以为,这正是道教在当今社会条件下的生存之道。

原文作者是四川大学道教与宗教文化研究所李大华,载于《宗教学研究》 北大2011版核心期刊 中国人文科学核心期刊要览 中文社会科学引文索引 2014年第4期9-14,共6页

(本文由道教之音 咚锵狂人  校对 整理)


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