内容提要：圆融，释义“圆满融通，无所障碍”，为整体无亏、无滞碍、不偏执、消融一切矛盾、和谐和解的意思。它乃佛教华严宗、天台宗、禅宗等的重要思想。圆融认为，万事万物，因皆为终极实在一真法界或诸法实相所现，同一体性故，既能保持其原有立场和特性，圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。中国佛学依据印度大乘经论，通过对诸法实相义、心性论的发挥，论证圆融思想，并以它为解决教内各宗派、佛教与儒道二教、佛教与世俗社会之间各种关系的基本原则。圆融精神不仅运用于参禅、念佛等宗教修行中，而且表现于佛教处理一切矛盾关系的实践中，使中国佛教具有很大的包容性和鲜明的融合性格。当今世界，各种矛盾冲突仍然很尖锐，需要一种和合精神展开各种宗教、各种文化的对话，消解对立，互容并存，营造和平的良好环境。弘扬佛教圆融精神，对促进各宗教、各种文化的和合、融合，乃至促进世界和平，具有重要的现实意义。

圆融，乃“中国化”佛学——天台宗、华严宗、禅宗等诸宗思想的重要内容，霍韬晦先生认为：绝对与圆融，乃中国佛学的特质，“中国佛教的整个方向都是向圆融之路而趋”。此言可谓如实。圆融，近代以来也曾受到一些学者的批评，认为是中国佛学的一大缺点。从圆融思想的内涵看，其形成虽然不无中国本土儒、道两家思想的制约，而系依据印度大乘经论诠释发挥，处处引经据典，深得大乘精髓，是中印圣者智慧的结晶。在世界各种宗教教义中，圆融思想独树一帜，引人注目，有其独具的价值，对21世纪的人类而言，特具现实意义。

一、圆融思想的源流及其哲学义蕴

圆融一语，很难找到相对应的梵、巴原语，亦非中国诸子百家古籍中本有的词语，是中国佛教理论家所创造。《辞源》解释：“圆融，佛教语。破除偏执，圆满融通。”圆，《说文》释为“圜全也”，圜则“天体也”，是则“圆”字之义，是像天一样完全。“融”字早见于《左传》等，《辞源》解释有明亮、溶化、流通长远、和谐等义。圆与融组合在一起，字面含义基本为圆满融通，有整体无亏、无滞碍、不偏执、消融一切矛盾、和谐和解的意思。在佛学中，圆融更有其特定的深刻义蕴。《佛光大词典》解释说：

圆融，谓圆满融通，无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场，圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。相互隔离，各自成一单元者称‘隔历’；圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系。

这一解释相当准确，然就天台、华严等宗之学而言，圆融的究竟义，是包纳、含摄、融通一切隔历的，是隔历与圆融不二、超越一切分别的圆融。与圆融相近的术语为“融通”，为融会、融和，消除矛盾与隔碍之义。

圆融一语，见于《楞严经》卷四，经云：

如来观地水火风本性圆融，周遍法界，湛然常住。

谓四大的本性是超越时空而恒常不变的真如。此经出现较晚，译于唐代，教界、学界对其真伪，颇有争议，即便出于印度，其中圆融一词，显然是袭用中国佛教界已流行了二百年以上的现成用语。考之典据，圆融一词，最早为天台宗所常用，署名慧思大师所著的《大乘止观》中，论述“自性圆融”、“圆融无二”、“圆融无碍法界法门”。智者《观音玄义》、《法华玄义》等著述中，多次出现“法界圆融”、“三谛圆融”。圆融在华严宗哲学中更显重要，有“六相圆融”、“圆融行布”、“三种圆融”等说法。禅宗、真言、净土等诸宗著述中，也常见到圆融之说。

天台宗的圆融思想，核心是三谛圆融。印度佛教大小乘一般皆说真、俗二谛，为真理的两个方面，有多种解释。天台宗依据《菩萨本业璎珞经》卷上之说，建立从假入空（真）、从空入假（俗、假）、中道第一义谛（中）三谛三观。据智者《法华玄义》卷二说，三谛的含义，别、圆二教有别，大乘别教的三谛，真（空）、假（俗）、中各有其定义，真、俗二谛分别破除有、无之执，为三界内法，中道第一义谛双遮双照，为界外法，三谛隔历，未能融为一体，故称“隔历三谛”，于空、假之外有中，名为“但中”。依此见地修观，依次观空、观假、观中，为“次第三观”。圆教之三谛即圆融三谛，“非但中具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一。……即空即假即中，为不但中。”将三谛看作同一真理的三个方面，举一即三，虽三而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本来之实相毕竟不可思议，不可言说；能观能证之心亦本来三谛圆融，不可思议不可言说。依此圆满的见地顿观圆融之三谛，为“圆融三观”。此宗圆融说的极致，是于当下一念心观本来具足圆融三谛、圆具一切而无欠无余，所谓“一念三千”的圆观，名为“一心三观”、“圆顿止观”。

华严宗的圆融思想，核心是三种圆融、六相圆融、圆融行布。三种圆融者，据《华严法界观门》，一事理圆融，世界万象与真如之理圆融不二，有如波之与水，即是此宗四法界中的理事无碍法界义；二理理圆融，一切法真如之理体，皆悉一体不二，如水之与水。此二圆融义，为本宗所判五教中的大乘终教之说。三事事圆融，一切事相、现象皆为同一真如理体所现故，一一圆融无碍，此为五教中一乘圆教独具的深义，即是本宗四法界中的事事无碍法界义。六相圆融之六相，出新译《华严经》卷三四，为总（总体）、别（个别）、同（共同）、异（差异）、成（助成）、坏（独立）六相，华严宗解释说，一切法都具有这六相，或一切法都可以从这六个方面去认识。法藏《华严经金狮子章》以金狮子为比喻说：如狮子是总相，其眼耳等五根差别是别相，共为一纯金铸造是同相，眼耳等不相滥是异相，眼耳等诸根合会而有狮子是成相，诸根各住自位是坏相。《华严五教仪》有颂释六相：

一即具多名总相，多即非一名别相，彼此不违名同相，互不相滥名异相，共相成办名成相，各居自位名坏相。

六相互相圆融不二，举一即六，名六相圆融。行布，为“次第行布门”之略，指菩萨五十二修证阶位，次第历然；然与《华严经》中“初发心时即成正觉之圆融门亦非矛盾，而是两相圆融。此宗圆融说的极致，是于一心顿观事事无碍。

天台、华严二宗的圆融观，分别为其教理核心诸法实相、法界的究竟义，实相、法界，其实同指唯一究竟的终极实在，二宗都认为乃同义词。不过对实相、法界探究的路向，二宗有所不同。天台宗立足于印度中观学，沿“双遮双照”的中道路径，将诸法实相义发挥至极，着重从如实观察现象界尤其是当下一念无明妄心，参透《法华经》所谓“唯佛与佛乃能究竟”的实相义理。华严宗则立足于如来藏学，着重将《华严经》所描述的文殊、普贤等菩萨之因行与“不可说”的佛果境界蕴涵之理，在众生现前一心中予以体认。二宗圆融义，皆出《法华》、《华严》等印度大乘佛经，其实皆不出原始佛法的核心——缘起义，是对佛陀缘起思想的圆满发挥。天台宗将缘起义分为真、假、中三个方面，万法由缘起故即空即假即中，三方面非三个真理而是一故，三谛圆融。华严宗将缘起义分为事、理、理事无碍、事事无碍四法界，四法界乃一真法界所蕴涵理的四个方面或四个层次故，圆融不二。二宗皆将其圆融的基本理由归于缘起、唯心。其逻辑路向虽然有别，各有其名相说法、理论体系，但因为实际都依同一缘起法则的基本原理推论发挥，故得出的结论、达到的境界其实基本一致，主要有以下哲学义蕴：

1、万有为一整体，皆由同一的终极实在缘起或现起，同生共体，互不相离。

从实相、法界乃绝对一如的角度看，宇宙万有为一无尽缘起的关系之网，其中任何现象，皆非孤立存在，而是依一定的因缘现起。如果追究事物产生的因缘或条件，则可见每一事物，无不须以全宇宙乃至宇宙中的所有无穷无尽的事理为其产生存在的依据。因此，万有莫不互相关联，互入互摄，如牵一发即动全身，天台宗谓之法界圆融，智者《观音玄义》卷上：

法界圆融者，色心、依正以即性故，趣指一法遍摄一切，诸法遍摄，亦复如是。法法互遍，皆无际畔，乃以无界以为其界。

华严宗称缘起为“无尽缘起”，将万有比喻为天帝释提桓因宝冠上的珠网——“因陀罗网”，法藏《华严一乘教义分齐章》卷三：

大缘起陀罗尼法，若无一即一切不成故。……随去一缘即一切不成。

万有的体性亦即万有存在之终极因——实相、法界，即是缘起而无自性或自性本空之空性，天台宗称为真谛，华严宗称为理法界，禅宗称为自心佛性（自性），中国化佛学诸宗实际上都最终将其指归为众生的心。《大乘止观》卷二：“一切众生、一切诸佛，唯共一清净心如来之藏平等法身也”，谓此“如来藏自性清净心”亦名实相、法性、真如等。澄观《华严经疏》云：“统惟一真法界，谓总该万有，即是一心。”以此一心融万有，则成四种法界。一切现象（事）以缘起故空（理、真如），以皆依一真法界现起故，缘起其实是“性起”，犹如壁上作画，画全体是壁，海面起波，波全体是水。唯天台宗重在从一念无明妄心去观其当下即真、即实相，所谓“一念无明法性心”；华严宗、禅宗则重在离无明妄心而显现本来绝对真实的“一心”。

2、万有体性虽一，而不妨千差万别；虽然千差万别，而互相融通无碍。

圆融理论虽然强调的是万有的同一性、整体性，然并非以和稀泥的方式抹杀差别性、矛盾性。圆融说认为：万有唯其缘起，由其所依因缘千差万别，故使这个世界呈现出千差万别之样相，天台宗谓之假（俗）谛，假，谓森罗万象，宛然是有，不仅是有，而且每一事物生起、存在的因缘，极其复杂，因果紊然不乱，需要了知者像尘沙一样繁多，不了知这一切的烦恼称为尘沙惑，菩萨在度化利益众生时，必须以道种智如实了知一切差别，破尽尘沙惑。华严宗称差别的现象为事法界，《华严经疏》云：

事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。

谓事物之间相摄相入的关系，有有力、无力及隐显、主伴等种种不同。万有尽管千差万别，然因互相依持而缘起故，因同一体性、唯是一心故，本质上是融通不二的，即人们认为矛盾对立、不可调和者，诸如理与事、性与相、智与境、真与妄、佛与众生、明与无明、烦恼与菩提、染与净、世间与出世间、生死与涅槃、正报（有情）与依报（世界）等，也并不是绝然隔离、敌对、不可融和的，而根本上是一种“不二”关系。人们因不如实知其圆融不二性，才滋生出许多矛盾、冲突、敌对、斗争，触处皆碍。这是天台宗中道第一义谛、华严宗理事无碍、事事无碍法界所论述的深理。《大乘止观》卷二：

谓一切世间、出世间事，即以彼世间、出世间性为体故，是故世间、出世间性，体融相摄故，世间、出世间事，亦即圆融相摄无碍也。

湛然《十不二门》论述色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十种不二。华严宗也有同样的说法，如《宗镜录》卷九九云：“事理圆融者，即种种事称理而遍，以真如理为洪炉，融万事为大冶，铁汁洋溢，无异相也。”《华严经旨归》云：

法性融通力故者，谓若唯约事相，互相碍不可入；若唯约理性，则唯一味，不可则入。今则理事融通，具斯无碍。

并将圆融之因缘归纳为诸法无定相故、唯心现故、如幻事故、如梦现故、胜通力故、深定用故、解脱力故、因无限故、缘起相由故、法性融通故十种，“于此十中随一即能令彼诸法混融无碍”。

3、诸法本来无碍，一即一切，一切即一。

将万有体性空、唯是一心因而本质上、本来融通无碍推到极处，则是华严宗所谓事事无碍法界，《华严经疏》云：“事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”此法界之内容，智俨归纳为“十玄门”，亦称“十玄缘起”，后来法藏、澄观各自作了修改发挥。十玄门的基本思想，是因为一切皆缘起性空、皆唯心现、唯是本来无碍融通之一真法界所现故，（空间的）大与小、（时间的）一念与长劫（极短与极长）、一与多（个别与整体）、隐与显、主与伴等差别，本来皆融通无碍，可以互相转换，一即一切，一切即一，一粒微尘可包纳宇宙全体，宇宙全体可藏于一粒微尘，万有的实相，如一大因陀罗网，互含互摄，相入相即，每一珠中映现一切珠，一切珠摄入于每一珠，“随举一法，尽摄一切，无碍自在”。此诸法实相，终究离凡夫的一切思议分别。《华严五教章》卷四：

法界缘起，乃自在无穷，……圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。

凡夫因被妄想分别遮障了智慧眼，看不到这本具的实相，若如诸佛菩萨，离不如实的妄想分别，便能显现智能，发现不可思议的自在无碍力用，从有碍的、不自由的境地中解脱，获得绝对的自由。天台宗也阐发了这种思想，如《摩诃止观》卷四云：

谓一一心中一切心，一一尘中一切尘，一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。

观此一即一切、一切即一之理具足于当下一念，是此宗圆顿止观的观修之要。

二、圆融精神的运用及表现

在佛教中，圆融思想并非只是的玄想、思辨的游戏，而是宗教修持和世俗应用的指针。这是佛陀说法的基本精神，也与本土儒、道诸家哲学终归于伦理履践的传统相符契。太虚大师言：“禅观行演成台、贤教”，二宗教理皆出禅观修持的体证，还用于指导禅观。天台宗以“教观双行”为突出特征，其教理多就止观修持而讲述，直接运用于止观，修行者须先学通教理，获得“圆解”，树立圆满的正见，作为修圆观而证得诸法实相的前提。华严宗的教理亦用于修华严三昧等止观。

在修持上，台、贤、禅等诸宗，皆从真妄一如、世间出世间不二、一即一切一切即一的圆融见地出发，将出世间、了生死的修行与现实生活相圆融，将圆观落实于对我人而言最实在的当下一念。天台宗强调“资生产业治世语言皆与实相不相违背”，重在就现前一念观“一念三千”。《摩诃止观》卷六：“若深识世法，即是佛法。”华严宗的修持也最终落实于观现前一念。澄观《答顺宗心要法门》云：

若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源。

禅宗强调“佛法在世间，不离世间觉”，将实相、法界指归为当人心性，更注重超越言思，当下顿见本来不可言说的心性，批评华严家的事事无碍法界仍然“坐在法界量里”。与印度佛教的修证一般都强调离尘避世、舍弃万缘、面壁静坐专修禅观，以期由定发慧，实际将修行与世俗生活打成两橛不同，最能体现中国佛教世、出世间圆融不二的禅宗，主张在生活中、日用云为中参修，在出坡劳动中用功，在动用中悟道，打破了对静坐和出家的形式之执着，真正开辟出了圆融世出世间、圆融世俗生活与宗教修持的实践之道。正如霍韬晦先生所言：中国佛学所设定的最高境界绝对，最后仍然回归于现实，在现实的基础上解消一切对立，以成一超世间而在世间的智能，并落实于身体力行。禅宗预取了三论、天台、华严三宗的教相，“而化为行道上的表现。所以禅宗不是‘说’圆融，而是‘行’圆融；不是‘教上’的圆融而是‘教外’的圆融了。”圆顿，对佛法的即生乃至当下直了顿证，成为中国化佛学的一大特征，天台宗追求依圆教修行而一生证入相当于别教初地菩萨位的初住，华严宗主张三生证佛果，禅宗更高扬“顿悟成佛”，与印度大乘多劫渐修的通常修证体系迥然有别。这一点在近代被一些学者指责，其实它表现出的现实主义、实证主义精神，更近于原始佛教。

在运用于修持之外，中国佛教还将圆融思想用于指导“判教”及处理佛教内部各宗派、各种见地，佛教与外学、佛教与世俗社会的各种关系，用以解决各种矛盾。圆融思想，使中国佛教表现出一种特殊的圆融性格。

在判教方面，佛教诸宗，虽然通过对全体经教进行判别，说明自己所宗尚者为最圆满的佛法，但皆直探佛陀说法的用心，从随乐、随宜、随治、随义“四随”或世界、为人、对治、第一义“四悉檀”的原则着眼，将佛所说一切经教、各种异说都融通为一，肯定其皆为治病之良药，所谓“药无贵贱，治病则良；法无高下，对机则圆。”又根据缘起法必有差别的原则，努力理清佛说法的因缘和思路，分清深浅偏圆顿渐，虽以尽畅圆融之旨的“圆教”为最圆满，亦予圆教以下的小乘教（藏教）、大乘渐教（或通教）、大乘终教（或别教）以各自的地位和价值。晚唐以来，自称“教外别传”的禅宗与诸教宗（宗与教），及主要流行的禅宗、净土二家的关系，成为大家关注、讨论的重大问题，有代表性、权威性的大德，率多圆融宗与教、禅与净土，如南阳慧忠、宗密、永明延寿等禅师，主张宗、教不二，“教为佛语，宗是佛心”，强调参禅应以经教印证。延寿、清了、悟新、行秀、惟则、梵琦、圆悟、憨山、真可、莲池、元贤、法藏、彻悟等，皆主张禅、净融通，认为“禅者净土之禅，净土者禅之净土”。禅净双修，诸宗融合，成为元明以来中国佛教的普遍趋势。