“神道设教”中的人文精神

中国社会科学网 卢国龙

2012-05-09 19:40:41

提要:文章以神道设教概括中国古代宗教,认为天道、人道、神道是一个有机整体,而始终不离人这个本位。儒道诸家均以此为思维特征。

关键词:神道设教中国宗教人文精神

 

 “神道设教”的提法,出自《周易》的观卦彖辞:

中正以观天下。观盥而不荐,有孚顒若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。

观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化,所以彖辞用“神道设教”进行概括。“观盥而不荐,有孚顒若”是观卦的卦辞。盥是敬酒灌地以降神的仪式,祭礼以此为盛[1];荐则只是向神位献笾豆等物的小礼仪[2]。按照彖辞作者对观卦的理解,百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼,从而对神道产生敬信[3]。宗庙祭祖符合天之神道,四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法,使天下百姓服膺之,达到有序的治化。

从这里看,神道是“天之神道”,表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪,将天之神道彰显出来[4],意义在于实现人道教化。换言之,“神道设教”是沟通天道与人道的中介,它一方面要符合天道之“固然”,另一方面又要引导人道之“当然”。天道之“固然”是无形之理,“神道设教”是有形的显现,人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。稍后的贲卦彖辞接着说:

观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。

天文与人文对举,是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象,不但可以对幽微的天道和人道有所体认,而且可以将无形之道化为有形之文,从而达到教化成俗的目的。可见,人文是以道化俗的途径。

所谓人文化成,在春秋战国之前,是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年:“国之大事,在祀与戎。”宗庙之祀、兵戎之祭,被看作武功文教的头等大事。《礼记·祭统》说:

凡活人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。

是故君子之教也,必由其本,顺之至也,祭其是与!故曰祭者,教之本也。

祭是古礼,居五种礼仪之首。祭祖作为一种宗教活动,在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用,则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。欧阳修说:

由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。[5]

三代以前的社会,礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中,既未尝分裂,自然也就不存在矛盾和对立。因民情而成风俗,因风俗而形成自然的礼仪节文和法规,所以礼乐政教虽然简单,却能达到高度的和谐大治。

春秋战国时代,“礼崩乐坏”,原来的和谐与秩序,因现实世界的裂变而冰消瓦解。人道世界何以离异于天道神道?既已离异,人道世界又以什么作为精神支柱,摆脱离乱,恢复和谐与秩序?学者们围绕着这些问题展开思考,于是有诸子百家。儒家说,现实的离乱既是因为礼乐制度的崩溃而引起的,那就应该恢复礼乐制度,“克己复礼”,重整秩序。道家说,历史既已证明礼乐制度并不能永远地维持秩序,那就说明它不是人道之极,不是根本,而只是从天道走向人道的诸种途径中所作出的一种特殊选择。有选择即有局限,有偏失,所以解决现实问题的出路,在于无所选择地复归于天道之大全,“大制不割”。法家的现实感很强,历史感较薄,因而也比较武断,即断然主张用刑法取代礼乐制度,用刑法的铁链将世界钳制住。墨家是一些善良的人,想用自己的爱心去感动天下;而名家则大抵是些小知识分子,专在厘清概念上做文章,但挑剔出名与实的矛盾和脱节,也能够使很容易便产生自信的学者们反躬而思其理论体系是否真实。总之,百家各有其“道”,主张不同,但就主流而论,都因为面对着严峻的现实问题而具有重理性的时代特色,原来日用而不知,浑然于风俗民情之中而无异样感觉的精神信仰,似乎被理性的时代思潮湮没了。

但是,历史地看,春秋战国时代因“礼崩乐坏”而激扬起的理性,非但没有最终成为精神信仰的对立物,反而使精神信仰升华,走出原始的混沌,生发出汉代的礼乐文明,并陶铸出汉朝这样一个强大的帝国。以商周时代的精神信仰与汉代的精神信仰进行比较,后者明显因理性的激扬而具有更高的主体意识,更明确地表现为对天人和谐与秩序的自觉追求。究竟是什么力量使精神信仰得以匡复并且升华,在表面的失坠背后蕴积着更强健的复兴活力?前人的历史永远等待着后人去反思。

春秋战国时代的现实,处于离乱与统一的矛盾栓制中。一方面,饱受离乱之苦的人们渴望统一,恢复历史上曾经有过的安定与秩序;另一方面,不同势力的统一企图,造成了更深刻的离乱,安定与秩序即使有可能再现,也将因历史现实的深刻变化而在实际内容上大不同于从前。解决这对矛盾,有两种不同的历史选择,其一是讲文明,其二是任霸力。儒道墨诸家讲文明,要求将现实的离乱作为一个政治问题放在文明的大化中去解决,以文化“陶铸尧舜”或“宪章文武”,塑造政治,以政治恢复安定与秩序。法家任霸力,将文化只看作政治的一种工具,使民知法、畏怯而守法,以强霸的政治控制去施行秩序。在适应诸侯对抗的现实冷酷方面,崇尚功利的法家明显具有富国强兵的优势,奉法家学说为政治原则的秦国最终征服六国,一统天下。

但是,专任霸力所创造出来的这种秩序,是“非夫生人之情而至死人之理”,将活人当作死人治理,必然将社会生活中不同层面的问题集中到一对矛盾上,即统治者与天下活人的对立。这种对立,注定了霸力专制下的秩序不会长久。

关于秦政权迅速灭亡的教训,自汉初以来,学者们从政治的角度进行过反复的总结。那么在精神信仰方面呢?秦朝祭祀四帝,作为国家的宗教大典;秦始皇本人又笃信神仙,首开泰山封禅的实例。从表层看,秦王朝于“神道设教”似无所不至,将此作为以刑法律天下的补充。但是,秦王朝的“神道设教”缺乏内在的人文精神,在神道背后既没有天道的底蕴,在神道之前更没有人道的实际关怀,神道不是缘于天地和谐而序人伦的中介,而只是对帝王私欲膨胀的一种满足,便不免骀荡为空洞无物的鬼神之事。

现代学者研究中国古代的宗教信仰问题,常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发,而忽略一个基本的事实,即在中国古代,宗教信仰只是礼乐文化之整体中的一方面事相。撇开了礼乐文化之整体,宗教信仰的本质意义便无实处,而成为空洞无物的鬼神之事。这种研究所得到的结果,必然只是对中国古代宗教信仰问题的片面认识,看不到在“神道设教”背后具有一种不可或缺的人文精神。

当然,缺乏人文精神的“神道设教”活动,在中国古代也并非找不到个案作为例证,但都是短暂的昙花一现,没有生命力。秦始皇之张扬神道是一个例子,比秦始皇早约三百余年,周灵王时有大夫苌弘明鬼神事,欲以物怪鬼神招徕诸侯,但结果非但诸侯不从,苌弘还被晋人执杀[6]。又如北宋真宗、徽宗,依托道教,先后张扬天书下降等事,号“道君皇帝”以自神,意在内立神威,外慑辽兵,但结果徽宗被俘,其“神道”也日益流于怪诞。类似的例子还可以举出许多,或简单地出于信仰的需要,或曲深地围绕某种政治目的,但都因为外在于礼乐文化之整体,违背这个文化整体所蕴涵的天道人情,空设神道而无内在的人文精神,同样地归于失败。政治失败,信仰也幻灭。

正是从历史的角度看,我们认为离开了内在的人文精神,就不可能真正理解中国古代的“神道设教”,也不可能真正理解汉代何以在更高的层面复兴商周时代的精神信仰,换言之就是不能真正理解作为现代学术研究对象的中国古代宗教。

自战国晚期至西汉初期,学者的围绕着精神信仰的复兴问题展开过深入的思考,并且提高到建国思想的高度进行讨论,但他们并没有沉溺于如何创立宗教,也不是简单地倡导或者论证对于天帝、上帝的信仰,而是重构统合天道人情的礼乐文化之整体,将精神信仰的复兴问题放到这个文化整体中去解决。也唯其如此,在文化中受到凸现的不是宗教或者神学,而是蕴涵其中的人文精神。《荀子·礼论》说:

祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣。苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。

祭祀鬼神之事自然属“神道设教”,但却非以鬼神信仰为核心,祭祀在于表达思慕之情,忠信爱敬之意,所以荀子将祭祀理解为“人道”,人道也即是祭祀鬼神之事的文化意义之所在。

荀子的这种理解,有其悠久的历史传统作背景,并非出于学者崇尚“雅驯”的偏好。司马迁说:

余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣[7]。

这是司马迁由研究礼仪的历史所得出的结论。从夏商周三代以来,礼仪制度不断有所损益,此亦即《礼记·乐记》所谓“五帝殊时,不相沉乐;三五异世,不相袭礼”,包括祭祀在内的礼仪制度,总是因应时代的变化而变化。但变化中又有其不变的永恒依据,即人性人情。人性人情是由文化陶炼出来的,文化发展的状态不同,人性人情的具体内容和要求也自不同,但就作为礼仪制度的建设依据而言,亦即就人性人情与礼仪制度的关系而言,变化中又有其不变的永恒性根本。正是在这层永恒的意义上,司马迁说:“礼者,人道之极也。”礼仪制度既是为人道建构所树立的准则,那么就必然要适应人道的现实要求。人道的现实要求在人性人情上的表现,就是固有的风尚习俗或文化生活方式,《礼记·曲礼》说:

君子行礼,不求变俗。祭礼之礼,居丧之服,哭泣之位,皆如其国之故,谨修其法而审行之。

这可以看作是对缘于人性人情而制作礼仪制度的一种解释,“神道设教”虽然意在教化,但不能随意地确立一种目标或者模式,教化与所以教化的对象,永远处在一种互为因果的关系之中。

这种形式上类似于循环论证的理路,借助于司马迁的历史研究我们可以知道是中国历史之“固然”;按照这种理路,神道始终没有脱离人道,未曾与人道形成尖锐的对立,反而以人文精神作为本质内涵,则是中国礼义文化之整体所追求的人道之“当然”。自战国晚期至西汉初期,对于“当然”的追求是理性而且自觉的。

《礼记·礼运》说:

故礼义也者,人之大端也,所以讲信修睦,而固人之肌肤之会,筋骸之束也。所以养生送死,事鬼神之大端也;所以达天道,顺人情之大窦也。

夫礼,先王以承天之道;以治人之情。……是故夫礼必本于天,效于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘,故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。

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    “神道设教”中的人文精神

    中国社会科学网 卢国龙

    2012-05-09 19:40:41

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    “神道设教”中的人文精神
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    提要:文章以神道设教概括中国古代宗教,认为天道、人道、神道是一个有机整体,而始终不离人这个本位。儒道诸家均以此为思维特征。

    关键词:神道设教中国宗教人文精神

     

     “神道设教”的提法,出自《周易》的观卦彖辞:

    中正以观天下。观盥而不荐,有孚顒若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。

    观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化,所以彖辞用“神道设教”进行概括。“观盥而不荐,有孚顒若”是观卦的卦辞。盥是敬酒灌地以降神的仪式,祭礼以此为盛[1];荐则只是向神位献笾豆等物的小礼仪[2]。按照彖辞作者对观卦的理解,百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼,从而对神道产生敬信[3]。宗庙祭祖符合天之神道,四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法,使天下百姓服膺之,达到有序的治化。

    从这里看,神道是“天之神道”,表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪,将天之神道彰显出来[4],意义在于实现人道教化。换言之,“神道设教”是沟通天道与人道的中介,它一方面要符合天道之“固然”,另一方面又要引导人道之“当然”。天道之“固然”是无形之理,“神道设教”是有形的显现,人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。稍后的贲卦彖辞接着说:

    观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。

    天文与人文对举,是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象,不但可以对幽微的天道和人道有所体认,而且可以将无形之道化为有形之文,从而达到教化成俗的目的。可见,人文是以道化俗的途径。

    所谓人文化成,在春秋战国之前,是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年:“国之大事,在祀与戎。”宗庙之祀、兵戎之祭,被看作武功文教的头等大事。《礼记·祭统》说:

    凡活人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。

    是故君子之教也,必由其本,顺之至也,祭其是与!故曰祭者,教之本也。

    祭是古礼,居五种礼仪之首。祭祖作为一种宗教活动,在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用,则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。欧阳修说:

    由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。[5]

    三代以前的社会,礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中,既未尝分裂,自然也就不存在矛盾和对立。因民情而成风俗,因风俗而形成自然的礼仪节文和法规,所以礼乐政教虽然简单,却能达到高度的和谐大治。

    春秋战国时代,“礼崩乐坏”,原来的和谐与秩序,因现实世界的裂变而冰消瓦解。人道世界何以离异于天道神道?既已离异,人道世界又以什么作为精神支柱,摆脱离乱,恢复和谐与秩序?学者们围绕着这些问题展开思考,于是有诸子百家。儒家说,现实的离乱既是因为礼乐制度的崩溃而引起的,那就应该恢复礼乐制度,“克己复礼”,重整秩序。道家说,历史既已证明礼乐制度并不能永远地维持秩序,那就说明它不是人道之极,不是根本,而只是从天道走向人道的诸种途径中所作出的一种特殊选择。有选择即有局限,有偏失,所以解决现实问题的出路,在于无所选择地复归于天道之大全,“大制不割”。法家的现实感很强,历史感较薄,因而也比较武断,即断然主张用刑法取代礼乐制度,用刑法的铁链将世界钳制住。墨家是一些善良的人,想用自己的爱心去感动天下;而名家则大抵是些小知识分子,专在厘清概念上做文章,但挑剔出名与实的矛盾和脱节,也能够使很容易便产生自信的学者们反躬而思其理论体系是否真实。总之,百家各有其“道”,主张不同,但就主流而论,都因为面对着严峻的现实问题而具有重理性的时代特色,原来日用而不知,浑然于风俗民情之中而无异样感觉的精神信仰,似乎被理性的时代思潮湮没了。

    但是,历史地看,春秋战国时代因“礼崩乐坏”而激扬起的理性,非但没有最终成为精神信仰的对立物,反而使精神信仰升华,走出原始的混沌,生发出汉代的礼乐文明,并陶铸出汉朝这样一个强大的帝国。以商周时代的精神信仰与汉代的精神信仰进行比较,后者明显因理性的激扬而具有更高的主体意识,更明确地表现为对天人和谐与秩序的自觉追求。究竟是什么力量使精神信仰得以匡复并且升华,在表面的失坠背后蕴积着更强健的复兴活力?前人的历史永远等待着后人去反思。

    春秋战国时代的现实,处于离乱与统一的矛盾栓制中。一方面,饱受离乱之苦的人们渴望统一,恢复历史上曾经有过的安定与秩序;另一方面,不同势力的统一企图,造成了更深刻的离乱,安定与秩序即使有可能再现,也将因历史现实的深刻变化而在实际内容上大不同于从前。解决这对矛盾,有两种不同的历史选择,其一是讲文明,其二是任霸力。儒道墨诸家讲文明,要求将现实的离乱作为一个政治问题放在文明的大化中去解决,以文化“陶铸尧舜”或“宪章文武”,塑造政治,以政治恢复安定与秩序。法家任霸力,将文化只看作政治的一种工具,使民知法、畏怯而守法,以强霸的政治控制去施行秩序。在适应诸侯对抗的现实冷酷方面,崇尚功利的法家明显具有富国强兵的优势,奉法家学说为政治原则的秦国最终征服六国,一统天下。

    但是,专任霸力所创造出来的这种秩序,是“非夫生人之情而至死人之理”,将活人当作死人治理,必然将社会生活中不同层面的问题集中到一对矛盾上,即统治者与天下活人的对立。这种对立,注定了霸力专制下的秩序不会长久。

    关于秦政权迅速灭亡的教训,自汉初以来,学者们从政治的角度进行过反复的总结。那么在精神信仰方面呢?秦朝祭祀四帝,作为国家的宗教大典;秦始皇本人又笃信神仙,首开泰山封禅的实例。从表层看,秦王朝于“神道设教”似无所不至,将此作为以刑法律天下的补充。但是,秦王朝的“神道设教”缺乏内在的人文精神,在神道背后既没有天道的底蕴,在神道之前更没有人道的实际关怀,神道不是缘于天地和谐而序人伦的中介,而只是对帝王私欲膨胀的一种满足,便不免骀荡为空洞无物的鬼神之事。

    现代学者研究中国古代的宗教信仰问题,常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发,而忽略一个基本的事实,即在中国古代,宗教信仰只是礼乐文化之整体中的一方面事相。撇开了礼乐文化之整体,宗教信仰的本质意义便无实处,而成为空洞无物的鬼神之事。这种研究所得到的结果,必然只是对中国古代宗教信仰问题的片面认识,看不到在“神道设教”背后具有一种不可或缺的人文精神。

    当然,缺乏人文精神的“神道设教”活动,在中国古代也并非找不到个案作为例证,但都是短暂的昙花一现,没有生命力。秦始皇之张扬神道是一个例子,比秦始皇早约三百余年,周灵王时有大夫苌弘明鬼神事,欲以物怪鬼神招徕诸侯,但结果非但诸侯不从,苌弘还被晋人执杀[6]。又如北宋真宗、徽宗,依托道教,先后张扬天书下降等事,号“道君皇帝”以自神,意在内立神威,外慑辽兵,但结果徽宗被俘,其“神道”也日益流于怪诞。类似的例子还可以举出许多,或简单地出于信仰的需要,或曲深地围绕某种政治目的,但都因为外在于礼乐文化之整体,违背这个文化整体所蕴涵的天道人情,空设神道而无内在的人文精神,同样地归于失败。政治失败,信仰也幻灭。

    正是从历史的角度看,我们认为离开了内在的人文精神,就不可能真正理解中国古代的“神道设教”,也不可能真正理解汉代何以在更高的层面复兴商周时代的精神信仰,换言之就是不能真正理解作为现代学术研究对象的中国古代宗教。

    自战国晚期至西汉初期,学者的围绕着精神信仰的复兴问题展开过深入的思考,并且提高到建国思想的高度进行讨论,但他们并没有沉溺于如何创立宗教,也不是简单地倡导或者论证对于天帝、上帝的信仰,而是重构统合天道人情的礼乐文化之整体,将精神信仰的复兴问题放到这个文化整体中去解决。也唯其如此,在文化中受到凸现的不是宗教或者神学,而是蕴涵其中的人文精神。《荀子·礼论》说:

    祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣。苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。

    祭祀鬼神之事自然属“神道设教”,但却非以鬼神信仰为核心,祭祀在于表达思慕之情,忠信爱敬之意,所以荀子将祭祀理解为“人道”,人道也即是祭祀鬼神之事的文化意义之所在。

    荀子的这种理解,有其悠久的历史传统作背景,并非出于学者崇尚“雅驯”的偏好。司马迁说:

    余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣[7]。

    这是司马迁由研究礼仪的历史所得出的结论。从夏商周三代以来,礼仪制度不断有所损益,此亦即《礼记·乐记》所谓“五帝殊时,不相沉乐;三五异世,不相袭礼”,包括祭祀在内的礼仪制度,总是因应时代的变化而变化。但变化中又有其不变的永恒依据,即人性人情。人性人情是由文化陶炼出来的,文化发展的状态不同,人性人情的具体内容和要求也自不同,但就作为礼仪制度的建设依据而言,亦即就人性人情与礼仪制度的关系而言,变化中又有其不变的永恒性根本。正是在这层永恒的意义上,司马迁说:“礼者,人道之极也。”礼仪制度既是为人道建构所树立的准则,那么就必然要适应人道的现实要求。人道的现实要求在人性人情上的表现,就是固有的风尚习俗或文化生活方式,《礼记·曲礼》说:

    君子行礼,不求变俗。祭礼之礼,居丧之服,哭泣之位,皆如其国之故,谨修其法而审行之。

    这可以看作是对缘于人性人情而制作礼仪制度的一种解释,“神道设教”虽然意在教化,但不能随意地确立一种目标或者模式,教化与所以教化的对象,永远处在一种互为因果的关系之中。

    这种形式上类似于循环论证的理路,借助于司马迁的历史研究我们可以知道是中国历史之“固然”;按照这种理路,神道始终没有脱离人道,未曾与人道形成尖锐的对立,反而以人文精神作为本质内涵,则是中国礼义文化之整体所追求的人道之“当然”。自战国晚期至西汉初期,对于“当然”的追求是理性而且自觉的。

    《礼记·礼运》说:

    故礼义也者,人之大端也,所以讲信修睦,而固人之肌肤之会,筋骸之束也。所以养生送死,事鬼神之大端也;所以达天道,顺人情之大窦也。

    夫礼,先王以承天之道;以治人之情。……是故夫礼必本于天,效于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘,故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。

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