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道家精神专一

卢国龙教授讲《道德经》第五章


来源:赤城宾馆微信     作者:卢国龙     时间:2016-06-25 19:05:00      繁體中文版     

原文:天地不仁,以万物为刍(chú)狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥(tuó yuè)乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。

注解:

《道德经》的第五章很“酷”,如果留到夏天去鉴赏,或许能让我们分享到一丝来自远古的清凉。而大冬天里听人说些“天地不仁”,“圣人不仁”之类的道理,总不免有种凉飕飕的感觉。这当然不是说“天地”“圣人”都很冷漠。

哲学家以至服从意识形态需要的“哲学工作者”,时常会重复同一句话:感性是热的,理性是冷的。感性之所以热,因为感性是自我的;理性之所以冷,因为理性是忘我的。例如:喜怒哀乐,都属于个人感性,当然都是热的,冷漠其实也属于个人感性,其实也是热的,而且是以内热去努力地表现外冷,所以其感性态度甚至比喜怒哀乐更强烈。理性之所谓冷,不是冷漠,而是不以个人情感去揣度物理,陈述物理时又忽略自己以及他人的感受,所以朗现的不是某种个性化的态度,而是客观的普遍的道理。对于道理,谁也不能测量出温度,只能冷静地去理解。这注定理性是冷静的,但不同于感性的冷漠。

冷静理性的最精致作品,当然就是哲学,所以哲学不仅很“炫”,而且蛮“酷”,像是动漫里没有情绪变化的剑客。《道德经》的这一章,就“炫”在思维很辩证,“酷”在道理蛮深刻。

要真正理解这一章的“酷”,大概需要回顾一下《道德经》产生的那个时代。在那个时代里,天地和圣人,都是一个宏大信仰体系里主要的信仰对象。而信仰的理由,就是感佩天地、圣人的仁恩。《道德经》说”天地不仁“,“圣人不仁”,直面冲击的,就是这个信仰体系。而以哲学理性直面冲击现行的信仰体系,这在任何时代都需要酷毙的勇气。

《国语·鲁语》的一个小故事,可以粗略地映现出这个信仰体系的基本面貌。故事的主角,就是那位因坐怀不乱而声名久播的柳下惠,年代大约早于《道德经》百来年光景。

故事里说,鲁国很能干的政治家臧文仲执政的时候,有一种叫“爰居”的海鸟,在鲁国都城的东门上栖息了三日。这种现象很异常,于是,臧文仲动员鲁国人举行祭祀仪式。仪式本身怎么样?是禳灾祛祸还是歌舞娱神?史书里全都没有记载,被史书记载下来的,是柳下惠直言不讳的批评:臧文仲为政太任性了,“夫祀,国之大节也”,所以要“慎制祀以为国典”。

在现代人看来,祭祀鬼神不就是些迷信活动吗?为什么要提升到这样的政治高度来论说呢?这里面确实包含了古今文化的极大差异。在古代,祭祀仪式是社会凝聚的最高象征,参与或者接受同一种祭祀仪式,就意味着接受同一种信仰,归属于同一个家族、氏族、国家,所以《左传》里说,“国之大事,在祀与戎”。

祭祀凝聚内部认同,军事抵御外来侵扰,一内一外,一文一武,是华夏社会共同体所以形成并且得以维系的两大支柱。祭祀也因此自成体系,并且与华夏民族在融合中日渐形成、日益壮大相呼应,承载华夏民族的共同信仰。臧文仲为了某个异常现象而举办祭祀仪式,鬼名侠户,不在传统的祭祀国典之内,所以柳下惠认为这种政治是任性的。那么传统的祭祀国典、信仰体系,究竟是什么样的呢?

据柳下惠说,什么样的人和物可以被纳入祭祀国典,是有其价值尺度的,“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能扞大患则祀之。非是族也,不在祀典”。

举例来说,炎帝神农氏和他的儿子柱,尝百草而开创农业种植,夏代的祖先弃继承炎帝的事业,所以自夏代以来就将他们尊奉为稷神;共工氏的儿子后土能平治九州土地,所以被奉祀为社神;又如黄帝甄辨百物,启民智而开辟生产生活资源,黄帝的孙子颛顼能继承祖业,曾孙帝喾能根据日月星的运行以制定历法;唐尧能制定适宜的法律,导民向善;等等,都是法施于民的先王。

虞舜勤民事而死于苍梧之野,鲧因用围堵的办法治洪水而被诛杀,禹继承父业治洪水而疏导之,殷商的祖先契以伦常教化百姓,商汤除夏桀之暴而以宽裕治民,周文王重兴文教,周武王讨伐商纣王的秽恶等等,都是以死勤事,以劳定国,御大灾,扞大患的先烈,所以自虞舜以来,就形成了一个以“禘”和“祖”为主轴的祭祀、信仰体系。

“禘”是以前代有勋烈的帝王配天,“祖”是奉祀当朝的氏族祖先,从而形成“敬天法祖”的信仰体系。同样,对于山川河泽的祭祀,也立足于利民财用。这些自然神,汉以后被合称为“天地六宗”,是与生产生活密切相关的自然大环境。此外的一切奇怪现象,都不在祭祀国典之内。

柳下惠所描述的祭祀、信仰体系,在近现代以前一直是整合、维系华夏民族和国家的精神力量,但在漫漫的历史长河中,这个祭祀、信仰体系又并非一成不变,僵化而拘执,而是经历了无数次的冲击和重建,具有活泼泼的内在张力。冲击的力量来源,当然是与信仰相对的理性。而理性之所以要冲击信仰体系,现实的缘由在于社会秩序的合理性出了问题,受到质疑,需要调整。

大致说来,信仰维系着民族和文化的认同,维持着社会的稳定,而理性推动着对于信仰真实性、合理性的反思,推动着社会的发展,二者对待流行,构成华夏文明内在的张力。在这个两条腿走路的历史进程中,理性与信仰究竟孰先孰后,取决于特定时代的需要。《道德经》产生的时代,社会失序,需要对古来的信仰展开反思,从而形成理性与信仰的再平衡,重建社会秩序,所以才会有《道德经》“天地不仁”、“圣人不仁”等惊世骇俗的言论。

春秋时代的社会失序,主要表现在两个方面。一是诸侯之间频繁的战争,导致了大规模的社会混乱,“春秋无义战”,战争本身并不能起到重建社会秩序的实际作用。二是处于列国竞争或者直接处于战争状态的诸侯国,在内外两方面都缺失权利制约的机制。外的方面则周天子式微,没有实力按照礼乐道义去管辖诸侯;内的方面则因战时法则,在保境安民的名义下,诸侯得以纵恣其垄断权力和强行苛政之私欲。

站在道家的立场上来追究这种社会失序的根源,问题的症结就不在于仁政好或者不好,而在于追问政治的法理基础、政治何以发生的真相究竟是什么?如果说政治的法理基础就是前代帝王曾经推行过仁政、对百姓施与过恩惠,那么政治岂不成了前代帝王的仁爱之心、私恩之惠的遗产?在标榜圣人以仁爱之心开创政治的历史语境中,政治一方面被极端神圣化,被罩上圣人仁爱的信仰光环,另一方面又在现实中暴露出不受制约的重重弊端,当下的执政者,总是在效法先王仁爱的名义下,在保境安民的借口下,强制推行自己的意志。面对这样的历史和现实,又当如何打开政治的温情包装,以理性精神还原政治之所以发生并且延续的真相,从而建构新的政治模式?

事实很不幸,借仁爱之名行强权之实的现象,在春秋战国时代比比皆是。举一个可笑的例子。据《左传》僖公十九年(公元前641年)载,梁国的国君梁伯(爵位)好搞土木工程,而百姓不胜其扰,自发抵制,于是梁伯就时常拿些“某寇将至”的恐怖舆论来胁迫民众,筑城墙,建宫殿,弄得民不堪命。最后为了加大舆论恐吓的力度,宣称“秦将袭我”,而秦是梁无论如何也抵挡不了的大国,结果老百姓被彻底吓坏了,“民惧而溃”,四处逃散,秦国就真的吞并了无人抵抗的梁国。这种寓言“狼来了”式的政治,本质上要么愚昧幼稚,要么心术不正,但推行其政治的正当名义却是保境安民,是出于对子民的仁爱。就老百姓而言,是愿意选择这样的仁爱,还是愿意选择被忘却的自由呢?这是《道德经》第五章所隐含的一个问题,而答案不言而喻。

无疑,“刍狗”象征着被忘却的自由。作为祭祀时的一种道具,“刍狗”是用草或土做成的各种动物形象,被作为向鬼神的祭献物。由于佛教传入之前,中国传统的宗教仪式通常都没有神像,所以在古代的祭祀场景中,刍狗是有形而受到关注的一个焦点,祭祀时奉敬如仪。但仪式之后,“刍狗”从祭献物的角色中解脱出来,获得被忘却的自由。从关注到忘却,或许就是《道德经》取用“刍狗”比喻的寓意——万物在天地之间,受天覆地载而得以造化生成,似乎天地永远都在关注万物。

然而,撇开这层温情脉脉的想象,则天地只是一个大风箱(橐籥),万物在风箱里鼓荡,造化生成,并非出于天地的有意施恩。同样,以圣人为象征的政治,也只是一个为组建社会而架设的制度空间,尽管架设的初意包含着对百姓生活的关注,但在既已架设之后,则要让百姓获得被忘却的自由,放任百姓利用其社会空间,在相互鼓荡中创造、生活。唯其如此,政治才能够发挥其架设社会空间的实际作用,老百姓才有更多的活路。如果政治以施恩的心态和手段将风箱塞满了,则政治与老百姓的生活必然摩擦不断。所以为政的圣人要少说话,少张扬自我意志,少占用风箱里的空间,“多言数穷,不如守中”。

卢国龙教授讲《道德经》第五章

(文章图片转载自赤城宾馆微信)

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