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道家精神专一

卢国龙教授讲《道德经》第十八、十九章


来源:赤城宾馆微信     作者:卢国龙     时间:2016-07-08 16:12:01      繁體中文版     

原文:大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。

绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。

注解:《道德经》的第十八、十九两章,思想内容相互连贯,合并成一章来读,应该也是可以的。但自从汉代的河上公为《道德经》作“章句”以后,传世的文本就这样了。章句之学由汉儒开创,自成一套解注经典的范式,即为经典划分章节,字解句读,务求详尽,所以有时候也会出现只见树木不见森林的问题。河上公吸收章句学范式解《道德经》,虽划分成十八、十九两章,让人难解其故,但十八章拟题为“俗薄”,十九章拟题为“还淳”,说明河上公对于这两章前因后果的思想连贯性,是有明确认识并且肯定的。我们就按照这种连贯性来理解。

将这两章合起来,实际上也只有寥寥几句,但在中国的思想发展史上,却像是引爆了震撼弹,让西周以来以宗法制为基础的伦理文明,顿时地动山摇。

西周的伦理文明,包含礼乐孝慈等丰富的内容,发轫于文王,大成于周公,是在汲取殷商两大教训的基础上建构起来的。即一方面,殷商“千聚无社”,虽然统辖的范围内地广人众,但缺乏以信仰为基础的社会组织建构,就像装满土豆的麻袋,扎起口子是商王的强权辖区,老百姓都笼罩在麻袋里,而解开麻袋就散落一地,老百姓都成了被遗弃的孤儿,彼此不相关联。文王、周公汲取这个教训,推广宗法制,以同姓宗亲和异姓姻亲的情感纽带,将诸侯国组建成一个以周天子为核心的社会共同体,诸侯国内部也层层复制。于是,社会成为一个由人伦网络维系的有机体,而孝慈仁爱自然就成为这个有机体的精神命脉。另一方面,商纣王暴戾无德,正好拿来做反面教材,本着“周虽旧邦,其命维新”的文化发展方针,持续推广以礼乐教养为内核的伦理规范,从而在民族融合、文化整合的进程中,维持华夏社会共同体的数百年传续。这套伦理文明的历史作用,对于史官出身的老子来说,应该是知之熟稔的,为什么率先为之悲哀的,又偏偏是老子的《道德经》呢?

历史就像魔术箱,第一次观看的人,通常都猜不准会变出什么花样,直到鸽子飞出来了,也不是所有人都明白怎么个变法。东周以后的历史,就是这样的魔术箱。随着齐、秦、晋、楚等诸侯国的区域性发展,周王室日渐式微,诸侯僭越,春秋战国时代来临,周初开创的伦理文明,似乎突然间就成了过期药品,能否诊治新时代的社会疾病,受到广泛质疑。于是,除了儒家仍坚守伦理文明的老传统,以谋求社会秩序的重建之外,相继兴起的道、墨、兵、法等诸子百家,都试图在伦理文明之外找到更有效的药方。

道家的思想,在百家中最为深邃,所以才有本章的一系列断语,直指伦理文明之所以发生的历史根源,发人深省。不过,由于这两章与第三十八章在思想上有同声共振的效应,而三十八章的展开更充分些,所以发人深省的主要思想内容,我们将留待后文叙述。这里先做个铺垫,看看道家究竟发现了什么问题,以至要痛下断语,鄙薄仁义孝慈等,惊世骇俗。

在我们寻常人的寻常观念中,任何一个参与家庭、社会生活的人,不管是父母还是子女,也不管是公职人员还是平民百姓,遵循仁义、孝慈的伦理,具有智慧、忠诚的品行,无论如何都是应该赞赏的美德,为什么《道德经》的论断会与我们的寻常观念如此不同,非但不为这些美德赞颂讴歌,反而会滋生出如此深沉的悲观?如果我们不甘停留在语言的表面,不急躁地断定《道德经》就是要颠覆社会文明规范,携带着“反智论”的嫌疑,而是像孟子所说的那样,采取“以意逆志”的方法来解读,那么从《道德经》的悲观之意中,又能够读出什么样的立言之志呢?

让我们先留意一下《道德经》的表述方式。“大道废,有仁义”,“国家昏乱,有忠臣”,显而易见,同样的四条,全都是因果关系,是先有一个社会变化的不良之因,才催生出仁义孝慈等试图拯救其不良的果。既然是因果关系,那就具有必然性,像老子这样大具历史眼目的哲人,又何必凭吊已废之“大道”而顿生悲观呢?道家反思文明史,究竟浸润着怎样的情怀?

《庄子》寓言“混沌之死”,或许能为我们解开这些谜团。寓言说,南海的帝君叫做儵,北海的帝君叫做忽,中央帝君名为浑沌。儵和忽时常在浑沌的地盘相遇,而浑沌都招待得很好。为了报答浑沌的盛情,倏、忽按照常情常理,商量出一个办法:人人都有眼耳口鼻七窍,用来视听、饮食、呼吸,唯独浑沌没有。于是,倏和忽每天给浑沌开凿一窍,七天后,浑沌死了。

有时候,我们自己大概就是倏忽,总是匆匆忙忙地要给别人开窍,也无暇分辨是别人该开还是我们自己想给他开。站在道家的立场上看仁义孝慈等伦理,就是圣人想给我们开而我们不该开的窍。因为,如果仁义孝慈等出于人的天性,那么我们的意识和行为自然与之吻合,不需要将它们概念化,以至演变为横生分别的由头、操控人心的工具;反之,如果仁义孝慈等并非出于人的天性,那么这些伦理文明就成了“我”的倏、忽,天天给“我”开窍,“我”的浑沌天性,也就天天都在消亡。

浑沌死,天性亡,大道废,是同一个意思。由大道废而生出仁义,是由浑然无缺的大全之理,沦落为人心谋划的分别之理;由先天无谋而有余,沦落为后天日计而不足。这个文明史方向,将导致人类的精神世界越来越逼仄,以至要依赖孝慈的信念,弥补六亲不和的现实;要期待忠臣的担当,以挽救国家昏乱的现实。在这个自己找病又自找医药的文明史过程中,人类的智慧确实会突变式地增长,但虚伪也会随着水涨船高。当智慧炮制出仁义和孝慈的法则,试图谋求社会生活的规范化时,虚伪也就随着利用这些法则,以个人或集团的利益目标代表社会整体的利益目标。在这样的文明方向和现实逻辑中,人类的生活将会演变成什么样子呢?这正是《道德经》洞观历史而心生悲哀的问题。

文明的方向性问题找到了,接下来又该怎么办呢?是选择离世异俗,髙论怨诽,做一个什么都不做、谁都看不懂的世外高人?还是以大无畏的理性勇气,大破大立,为文明重新选择一个正确的方向,将现实文明调整到正确的方向上重新出发?道家的选择显然属于后者。但这需要来源于现实历史的经验参照,否则就只能在空想的逻辑里打转。而在异质文明相交会之前,中华文明自身的历史,只有一种方向性的经验,即周初以来以伦理文明克服殷商政治之蛮荒,而这个经验在春秋战国时期的演变,正是道家所要匡正的,显然不能为道家重选方向的大胆设想提供参照。

大致说来,在中西文明碰撞、中印宗教融摄之前,华夏与异质文明的交流,基本上都是碎片性的。如赵武灵王(公元前325-300年在位)“胡服骑射”,学习游牧民族的作战服装,给宽袍大袖的传统贵族军服消肿,虽然凭着利弊判断和毅力,克服阻挠,最终干成了,但也只是单项的吸收,无关文明体系或方向。有些文明方向之大意的,是秦缪公(公元前659-621年在位)与戎人由余的对话。秦缪公对戎人的社会治理很好奇,问由余,“中国用诗、书、礼、乐、法度推行政治,也还时常出现混乱。戎夷民族没有这些,拿什么治理呢”?由余笑着说,“诗书礼乐法度等,正是中国之所以混乱的根源。最好的榜样如黄帝,制定礼乐法度,率先垂范,但也只取得小治。到了后来,君王一代比一代、一天比一天更骄奢淫逸,总是拿着法度的威权督责臣民。臣民疲惫到极点,就只能反过来,照着仁义的理想怨望其君主。于是,上下怨恨纠结,篡权弒君、杀身灭族的事,时有发生。戎夷民族完全不是这样,虽有上下之交,但自然淳厚忠信,一国之政像一身之用,不知道谁该拿着什么法度来治理谁”(详《史记·秦本纪》)。

《史记》里的这个故事,不知道真实性究竟如何。因为由余所描述的戎夷社会,诸如一国犹一身的身国同构、不依赖礼乐法度的无为之政等,确实与道家的设想基本吻合,所以我们自然会好奇,戎夷的社会模式,是不是道家设想的经验参照?如果是,那么道家就堪称“用夷变夏”道路的最早探索者;如果不是,那么《道德经》“绝圣弃智”等断然决然的方案,底气究竟从哪里来?

禅宗的云门禅法,有高度概括的三句话,其中的第二句即截断众流。这是让个人从百般纠结中拔越出来的最有效办法。同样,一个文明体系在方向问题上的纠结,绝对不会比个人生活还少,也绝对只有截断众流,才可能展开理性的思考,否则就只能在幽怨、期待等情绪中徘徊。《道德经》的截断众流,就是第十九章“绝圣弃智”等三个连珠炮式的弃绝,这种平地惊雷的思想爆发力,放在哪个时代都振聋发聩。但从其思想的整体来看,剖斗折衡式的弃绝,只是大破的一面,以便放下现实文明规范的沉重包袱,并不是最终目标,所以说,“此三者以为文不足”。所谓“以为文不足”,就是没有将最终的真实目标说清楚,还需要“令有所属”,归结为“见素抱朴”等三条宗旨。按照这三条宗旨来调整文明的方向,能否唤醒去伪存真的精神意识?这是我们到今天依然要追问的问题。而我们思考这个问题的优势,也许并不在于思想是否比《道德经》的时代更深邃、更系统化,而在于我们所拥有的文明经验参照,比《道德经》的时代更多元、更丰富了,如西方文明、印度文明、阿拉伯文明等等。这些经验参照对于我们调整自身的文明方向能够发挥什么作用,关键大概在于我们是否具有涵盖乾坤的器量。

附《诗译道德经》

(图文转载自赤城宾馆微信)

 

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