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道家精神专一

卢国龙教授讲《道德经》第二十一章


来源:赤城宾馆微信     作者:卢国龙     时间:2016-07-11 09:28:29      繁體中文版     

原文:孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。

注解:第二十一章很有趣,字面上读读似乎挺简单,挺容易理解,但只要稍微往深里追问一句,就会牵带出许多复杂的话题。

照字面来理解,这章从德说到道,重心是要说清楚孔德亦即大德是个什么样子。因为大德追随着道,所以接着就从本体和历史两个方面来描述道的存在,以揭示大德的含义。这种文章的写法,如果不放到春秋战国时代的历史语境中去理解,那么就确实有些深文周纳,绕了个没必要的大圈子,完全不符合《道德经》一柱擎天的形而上性格。在字字珠玑的《道德经》中,怎么会出现这种为行文而辞费的问题呢?无从索解。

因为《道德经》的两个核心概念,就是道与德,所以经文中道德联动的地方不少,反映出《道德经》的思想主旨或主题。然而,这个主旨或主题是如何确立的呢?是由于老子定了个课题要写《道德经》,因而某些章节从道说到德,某些章节又调转思绪,从德说到道,以便自成体系?还是由于老子发现了什么时代问题,不得不围绕道和德这样两个概念展开阐述,从而为那个时代拨开思想迷雾?这是试图了解《道德经》写作背景的两种思路。思路不同,对《道德经》的整体理解也就大不相同。

《史记》记载了一个传奇色彩很浓厚的故事,“老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道徳之意五千余言而去,莫知其所终”。对于这个故事,我们现在也只能详其流而莫知其源了。从源头上说,司马迁写《史记》时,是别有文献依据?还是挑选了《庄子》寓言之类的神话传说?不得而知。而故事的流变则丰富多彩,尤其是相传汉代的史学家刘向作《列仙传》之后,这个故事就往神话仙传的方向一路发展,在道教中被文学化地放大,最终演变成“青牛西去,紫气东来”,太上老君历世开劫度人等等。其中的“关令尹喜”四字,甚至分流出两个人物版本,一个是关尹子,见老子出关,很高兴地邀请老子写出《道德经》;另一个姓尹名喜,唐初时有后人定居在甘肃天水云云。

大概与商品销售的情形差不多,有一个让人喜闻乐见的故事,思想文化就传播得快,传播得广,但不一定符合事情的真相,正如明星演员为商品搞出的故事,靠不靠谱很难说。而从时代问题、时代语境的角度去梳理思想的发生发展,可能会相对地接近事情的真相,却又难免枯燥干涩。两全的办法未必没有,只是我们还没有找到,所以就只能任由枯燥再煎熬一番。

从时代问题、时代语境的角度来看,“德”是周初以降越来越火爆的热门话题,至少在舆论上,日渐取代殷商以前之所谓鬼神,成为塑造政治神圣性、评价人物、衡量得失、预测成败的量天尺。也正由于“德”的外延极广,用法五花八门,春秋战国时甚至成为诸侯竞争的一种手段,所以对于这根具有橡皮弹性的“量天尺”,必须重新审视,否则,凝聚社会价值期待的“德”,很可能沦落风尘,在随着情景需要随意解释和引用的普遍现象中,退化为一个具有欺骗性的伪议题。本章《道德经》开宗明义,拎出“孔德之容”,就是重新审视过这把量天尺的历史痕迹。

对于周初以降“德”在思想文化中的重要性,学术界不仅充分注意到,而且推出了许多重要的研究成果,例如北京大学郑开教授的《德礼之间》,就是一部翔实而系统的专著。但很少有人将这个历史背景与《道德经》的产生联系起来。我们只是为了弥补这个滹漏,略叙其德论,管窥蠡测而已,不做展开的叙述。

西周初,“德”的观念蓦然凸显出来,始于周公辅佐成王,用意在于告诫嗣位之君,要吸收商纣王的教训,不要自以为承受天命,忽略“德”的修养和自律。例如《诗经·文王之什》说,商纣王在商人牧野倒戈、丧失政权之前,也是“克配上帝”,得到天命和神灵护佑的,但由于缺德,结果人人看见了,只能投火自尽。所以继承王位的人一定要明白,天命是靠不住的,“天命靡常”;祖先的功业也是不可依恃的,而必须“聿修厥德”,在“德”字上痛下功夫,才能够维持政权,“骏命不易”。《尚书·君奭》也同样是周公训诫成王的教材,其中的一句名言,“皇天无亲,惟德是辅”,正可谓流传千古,而周人尚德、摆脱君权神授等蒙昧主义的政治文明,也由此确立了一个大方向。

然而,对于掌握着权力的人来说,君权神授永远都是充满魅力、让人轻松愉快的说法,因为这个说法可以不费吹灰之力,悄悄解决掉民意不予应允的政权合法性问题,所以周公、成王之后,依然有许多王侯抬出君权神授的牌子为自己壮胆,也因此就有许多理性的声音,重复着“天命靡常”,“唯德是辅”的古训。在记载这段历史的名著《左传》中,类似的故事和言论,比比皆是。我们举一个例子。公元前655年,虢国国君与大夫宫之奇有一段对话,虢君说,我奉献给神的祭品丰盛且洁净,神必依从我。而宫之奇劝诫说,“鬼神非人实亲,惟德是依”,如果所为不合乎“德”,那么“民不和,神不享”,无论祭品如何,都改变不了神灵“惟德是辅”的必然性。《左传》记载这段对话,同时也记载虢君不听信宫之奇的分析,数月后虢国灭亡的事实,用事实证明“皇天无亲,惟德是辅”的必然逻辑。

既然“德”与政治有着如此密切的关联,那么有头脑的政治家就不能不藉助“德”的软实力,而藉助的结果,很难保证所谓“德”不会演变为政治工具。这方面同样有许多历史例证,我们撇开那些拙劣的,举一个高明且成功的好例子,即管仲辅佐齐桓公“九合诸侯,一匡天下”。

作为独步当时的政治家,管仲曾为齐桓公制订一个带有政治战略意义的方针,“招携以礼,懐远以德。德礼不易,无人不懐”。立德的具体措施,不仅包括派大使了解各诸侯国的困难,从经济上向各诸侯国让利,还包括辟地拨款、调遣百姓,为一些亡国诸侯重建国家,如迁徙邢国于夷仪,重建卫国于楚丘等。对于这些亡国的安顿,几近完美,以至如《左传》所说,“邢迁如归,卫国忘亡”,开创出让亡国者乐不思蜀的先例。

然而,管仲、齐桓公之所以费尽心力以立德,真实目的既不是要实现其道德自觉,也不是要为时代树立道德新风尚,而在于图霸业。这样的真实目的,不可能长久掩盖,同时代的人也不可能全都被蒙在鼓里,所以公元前651年,当齐桓公的霸业达到顶峰,主盟诸侯大聚的葵丘之会时,代表周王室的大使宰孔不但先行离会,而且路遇晋侯时还劝阻说,“齐侯不务德而勤逺略”,向北讨伐山戎,向南征伐楚国,向西却搞了这么场盟会。其意图,或许不在于戡乱勤王,拥戴西边的周王室,而在于搅乱西边的局面。晋侯你回去准备应对混乱就好了,不必勤苦远行。

我们举证这个例子,不是要妄议管仲、齐桓公的伟业。事实上,我们非常赞同孔子的一句评价,“微管仲,吾其被发左衽矣”,在那个诸夷滑夏的时代,管仲、齐桓公九合诸侯,一匡天下,至少是华夏文明传统自我维护的一次高峰体验。只是这样的历史功绩,同样不能规避一个思想必须面对的问题,即政治的功利本质,决定了其所谓“德”的虚伪性、工具性。当这样的虚伪性、工具性造成社会的非自然混乱时,也就必然被思想家纳入思想的视野。《道德经》第二十一章,就是在思想视野里重新审视其所谓“德”的范本。

针对“德”在现实中的五味杂陈,是制订某些具体的规范来解决问题呢?还是找出“德”的更高原则以激活其源头活水?这是儒道两家不同的思路选择。儒家选择前者,从而推进社会的伦理建设;道家选择后者,引导着关于伦理合理依据的形而上思考。

按照文本如实说来,《道德经》显然不否认“德”的真实性,尽管在现实层面,“德”的虚伪和工具特征已经暴露无遗,但通过向“德”的上游追溯,《道德经》发现“德”的源头在于“道”,而“道”是真实的。为了朗现“道”的真实存在,《道德经》将“道”与感知世界对应起来,即在感知领域,“道”是恍惚迷离的,具象之物是实打实在的;而思想一旦进入“道”的世界,我们自然就会发现,具象之物是变动不居的,“道”则有精有信,是事物的内核,也是事物变化可以预期的准信。这个准信既可以在我们的沉思中呈现出来,也可以在历史的轨迹中呈现出来。历史地看,“道”的存在是永恒的,启发了一切开物成务的创造者,是“众父”的精神向导。

站在今天的角度来看,道家老子与儒家孔子,无疑都是形将崩溃之“德”的匡扶者。“德”的理念自周初以降,日渐生长成一颗代表华夏文明的大树,虽然遭时迍邅,但华夏民族历代都有良知英雄,起而挽救之、匡扶之,孔老就都是这样的英雄。孔老之间固然有差别,但差别只是方略层面的,孔子的方略是开枝散叶,而老子的方略是浸灌根本。也唯其如此,才构成华夏文明内在的张力,推动着文明之树生生不息。当这棵文明大树枝叶扶苏时,孔老的欣慰还会有什么分别呢?孔子说,“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”;老子说,“自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此”。只要文明在传续,在发展,就是孔老共同的期待。

附《诗译道德经》

(图文转载自赤城宾馆微信)

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