道教及学道游仙活动几乎贯穿上自朝堂政治下至民众生活所有领域，对古代中国的社会历史、文化学术与科学技术产生了十分巨大的影响，但遗憾的是，长期以来，因认识的模糊与观念的掣肘，相较于国外甚至台港地区，此间的道教研究整体上说还显得相对薄弱，更不够均衡。

中国人的游仙活动是建立在道教基础上的，又为其典型的表现形式。关于道教，最为人熟知的莫过于鲁迅《1918年8月20日致许寿裳》中提出的“根柢说”：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”因该判断由谈论《狂人日记》而起，他对道教的态度可知。信中所谓“后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族”，显指以此为观察的切入点或思致的发端，可进一步获致如上结论。这与他称自己翻检历史，从“仁义道德”的字缝里看出“吃人”是一个意思。

若再顾衡新文化运动的特殊语境，更可认定其所说“根柢”与“吃人”有关。也因为是这样，此后凡言及道教，他都少有肯定。相反，在《随感录》三十八中将“讲阴阳五行的道士”、“静坐炼丹的仙人”与“讲道学的儒生”、“打脸打把子的戏子”并称为“我们几百代的祖先里面”的“昏乱的人”，认为欲“立意改变”，当“扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书）”，“即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡”。就是　《文学和出汗》与梁实秋论争文学是否应描写永恒人性，也会连带申斥之，称“在中国，从道士听论道，从批评家听谈文，都令人毛孔痉挛，汗不敢出。然而这也许倒是中国的‘永久不变的人性’罢”。进而还对道教的基础老庄也有否定，称“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子……是与非不想辨……梦与觉也分不清”。据此，或不能说他是将中国的劣根性全都归为道教了，但像有的论者认为“鲁迅先生在这里，是用极其简洁的语言，肯定了道教在中国传统文化中的地位和作用”（卿希泰《重温鲁迅先生“中国根柢全在道教”的科学论断》，《社会科学研究》2002年第1期），是无论如何都说不过去的。

其实，对道教的批判并非鲁迅独有，新文化阵营中许多人都持这种观点，且较鲁迅将矛头指向道士人品，称其人“一面乱偷了佛经造道经，而这道经就来骂佛经，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八遭”（《关于<小说世界>》），“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操，为特色的”（《吃教》），他们的否定要更彻底更严苛。

如同年5月15日，钱玄同在《新青年》发表《随感录·八》，就将道教称为最野蛮的邪教，认为其自汉晋以来“实演上古极野蛮时代‘生殖器崇拜，之思想。二千年来民智日衰，道德日坏，虽由于民贼之利用儒学以愚民；而大多数之心理举不出道教之范围，实为一大原因”。《中国今后文字问题》一文又说：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必废以孔学、灭道教为根本之解决。”也在同一年的7月15日，陈独秀在同刊发表《阴阳家》，也称“吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。故吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也（儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也）；一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士，今之风水，算命，卜卦，画符，念咒，扶乩，炼丹，运气，望气，求雨，祈晴，迎神，说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日僿，皆此一系学说之为害也。去邪说正人心，必自此始”。他们都认为道教有害世道人心，为祸有甚于儒教。

以后，周作人结合中国社会的基层改良，在《乡村与道教思想》中更直言“改良乡村的最大阻力，便在乡下人们自身的旧思想，这旧思想的主力是道教思想”，“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。我们不满意于‘儒教’，说他贻害中国，这话虽非全无理由，但照事实看来，中国人的确都是道教徒了”。

联系其时中国社会凸显的种种问题，这些论述几乎可视作鲁迅“根柢说”的直接注脚，也是其所说此说近颇广行的实际背景。它直白地呈示了其时知识界对道教的基本判断，即道教是以三教为代表的旧思想中最具支配性的主力，不仅奠定了中国人的社会心理，还使民智日僿，道德日坏，实学不兴。故欲去邪说正人心救国家，必从去道教始。

不难看出，这种否定与断弃的背后有着救亡图存的时代诉求。承近代以来严复的变法维新与“革天”、“革神”的进化论主张，五四时期的启蒙教育都以否定宗教为职志，尤其把崇信天命鬼神视作社会进步的阻力。有些人更持一种非宗教论的立场，借19世纪中叶兴起的科学主义来抗衡国粹主义、复古思潮和玄学迷信，尤其对传统宗教有激烈的抨击，直视其为阻碍国人觉醒与进步的元凶。如陈独秀受孔德人类精神进化三段论的影响，就力主以科学“开拓吾人真实之信仰”，故《偶像破坏论》直称“一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”“一切宗教就是骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华是骗人的，玉皇大帝也是骗人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是无用的骗人的偶像，都应当破坏”。胡适深受杜威哲学和科学实证精神影响，反对重目的、轻方法，也明言欲救国必先兴科学、教育而去宗教流毒，又在为《科学与人生观》一书所作的序中称：“但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们不妨老实自居为‘无神论者’。这样的自称并不就是武断；因为我们的信仰是根据证据的。”

再广而言之，由1922年李石曾、陈独秀、李大钊、蔡元培等人以“非宗教大同盟”名义联署《宣言》，提出“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立”，到此后两年“科玄论战”中，丁文江引胡适主张，以“我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去”回击张君劢（《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》），某种意义上都是对这种时代要求的回应。但也因为是这样，其人对宗教、包括道教的否定和断弃，有许多不免未得其全体或切中其肯綮。相反，有的甚至落在了道教之外。

鲁迅显然受这种时代的召唤并站在科学一边。他反感俞复等人创办《灵学杂志》宣传迷信，讨厌《时报》报道还魂摄影，称“沪上一班昏虫又大捣鬼，至于为徐班侯之灵魂照相，其状乃如鼻烟壶。人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉”（《1918年3月10日致许寿裳》），期待“假如真有这一日，则和尚、道士、巫师、星相家、风水先生……的宝座，就都让给了科学家，我们也不必整年的见神见鬼了”（《运命》），并对章太炎“用宗教发起信心”的主张也多有质疑。

其实，章氏之所以有取佛教禅宗，是因其“自贵其心，不援鬼神”的万法唯心论能砥砺人勇猛无畏，又能“制恶见而清污俗”，增人道德（《人无我论》）。更主要的是，他认为般若本是“智”，佛陀本指“觉”，一切大乘的目的无非在“断所知障”和“成就一切智者”，即教人发明最高的哲理，佛教重实证，教人在身心上实证真理，而非仅仅劝人信仰，是“只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）。所以，他在《民报》上发表　《建立宗教论》，明言“宗教之高下胜劣，不容先论，要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”。显然他之崇佛，有“以佛学易天下”、“以佛法救中国”的目的。

联系清末以来，许多进步人士都视佛学为精深的思想，近代如龚自珍、魏源等具有改革思想者尤笃信之。以后康、梁与谭嗣同等人多用以为变法维新之助，辛亥革命党人如章太炎、黄宗仰、苏曼殊等人多认其为有助国家民族之更化，即蔡元培也撰有《佛教护国论》。故梁启超《清代学术概论》　径直称其为晚清思想界的“伏流”，断言“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。受日人影响，他也认为言穷理则宗教家不如哲学家，但言治事则哲学家不如宗教家，他的　《论宗教家与哲学家之长短得失》　直称“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰烈烈者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少”。似较章氏前说“只与哲学家为同聚”，更突出佛学的革命性与行动性。