内容提要：本文通过考察道教有关“忠孝”的思想，重点剖析了宋元“净明忠孝道”的一些观念，而认为儒家的“忠孝”观念与道教的“道德”原则并不矛盾，且世俗的伦理规范完全可与宗教的个人修炼相融合，同时指出:传统道教的这种做法，在方法上、范式上、内容上对于当代中国的文化建设及道教发展，具有一定的启示和借鉴作用。

一

“忠”和“孝”本来是儒家提倡的伦理规范，用来维系以家庭为单位的封建社会之稳定。先秦道家则尊崇“道”与“德”，以为儒家所倡伦理规范不过是“道德”沦丧后的一种补救措施，如老子《道德经》言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”  又言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。” 由此，世人多以为儒道两家的伦理观念是相互抵牾的。不过在事实上，儒道两家的伦理观念并不矛盾，因为“忠－孝”与“道－德”是在不同境界层次上而言的，各自有其功用，并非舍此即彼的关系。这种相互补充、并行不悖的关系，在后来的道教学说中阐述得尤为明确。

西汉以后，汉武帝在董仲舒的鼓动下“罢黜百家，表彰六经” ，儒家学说逐渐在中国社会取得了优势地位；面对这一现实，以“仙道贵生，无量度人” 为信仰目标的道教，在不放弃自己“尊道贵德”的原则之前提下，开始尝试将“道德”与“忠孝”等观念结合起来，以图更好地在现实社会中发展。早在汉代，道教的《太平经》就试图揉合儒家的“忠孝”观念，如该有《六极六竟孝顺忠诀》主张“为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺”，并说：

子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也，天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下。

由上可知，《太平经》所主张的“忠孝”并不像儒家一样依赖个体自觉，而是依靠“天地憎之，鬼神害之”等外在力量来维系，在根本上是服务于“天人一体”神学思想与“善恶报应”宗教学说的 。这种以宗教信仰融摄世俗规范的做法，也是后世道教伦理学说的基本特点和一贯风格。

魏晋南北朝时期，为了消除自己的异端色彩、迎合封建王朝的需要，道教更加积极地以世俗社会之伦理规范来约束信众的行为，其典型者如东晋道士葛洪主张：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。” 北魏道士寇谦之也要求信徒“专以礼度为首，而加之以服食闭练”  。经过这种改造以后，道教赢得了世俗统治者的认可和扶持，并在唐宋时期蓬勃发展、风靡一时 。得宠于封建帝王的唐宋道士，更加自觉地宣扬儒家的伦理规范，并努力说明其与道教观念的兼容性，如唐末道士杜光庭曾以道教的“无为”阐释儒家的“仁义礼智信”曰：

夫至道之代，兼包诸行，无所偏名。故冥寂玄寥、通生而不宰者，道也。物禀其化、各得其得者，德也。成之熟之、养之育之者，仁也。飞行动植各遂其宜者，义也。有情无情各赋其性者，智也。时生而生、时息而息者，信也。顺天地之节、固四时之制，礼也。鼓天地之和以悦万物者，乐也。故恬淡无为，无所不为矣。

不仅如此，杜光庭还将儒家的各种理想纳入了道教的“修道”范围，以为“修道”即可实现世俗理想，如言：

不修道之身，动违正理，名辱身危；修道之身，外绝众缘，内染一气，除垢止念，守一凝神，以慧照自观，证了实相，不滞空有，深入妙门……不修道之家，不睦六亲，不遵五教，动掇灾否，上下崩离；修道之家，九族允和，众善咸萃……不修道之乡，礼敬不行，长幼失序，贵贱陵虐，上下交争；修道之乡，德既优长，人叶其序，肃静喜顺，境泰人和也……

同时，他还以“感应”来解释以上现象之原因说：“身修于内，物应于外，德发乎近，及乎远。” 如果说以往道教对儒家伦理观念的融摄，更多地是属于一种外在层面的揉合，那么杜光庭的解释，则将世俗伦理融入了宗教修炼（“修道”或“修身”）的范围。而这种将社会规范与个人修炼结合的做法，乃得益于隋唐道教“心性学”的兴起，并在宋元时期的净明道中得到了很好的运用。

二

净明道又称“净明忠孝道” ，以推崇忠孝著称，主张“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿、报亲恩为第一事” ，同时声称其教之内容“大概只是学为人之道” 。所谓“为人之道”，一方面指世俗社会的各种道德规范，亦即“事先奉亲，公忠正直，作世间上品好人” 之类。不过在另一方面，宋元净明道推崇的“忠孝”等行为规范，又非纯粹的世俗道德，而是还具有“神圣”的宗教意义，如宋代《太上灵宝净明洞神上品经》释“孝悌”云：

父母之身，天尊之身；能事父母，天尊降灵。欲拜星辰，友恭弟兄；兄弟之身，诸天真人。凡知此者，可以烧丹篆符，百鬼畏名。不能此者，未可入道以奉三清，夜叉食其肉，魔刹戮其神；虽有丹书万卷，未可以升真，符篆万箧，未可以役鬼神。

也就是说，凡俗的父母兄弟之身可以被视作神圣的“天尊”与“诸天真人”，日常的孝悌伦常也因此成了可与天神沟通的具有宗教意义的行为。至于“忠”，也非简单地忠于世俗君王，而是终于自己的“心君”（神灵），如《净明忠孝全书》言：“忠者，忠于君也。心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。” 不仅如此，元代净明道更进一步认为“忠孝”乃是“大道之本” ，将“忠孝”视为一种与“道”相通之事，并且以为实践“忠孝”就可证道成仙，如言：“忠孝之道，非必长生，而长生之性存，死而不昧，列于仙班。” 这里所说的“忠孝之道”，并非单纯世俗意义上的伦理规范，而是一种与道教传统学说相结合的宗教修炼方式，如刘玉言：“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。” 所谓“正心诚意”，本是儒家推崇的一种道德修养，后曾被宋代理学家作为一种“修心”功夫而大加发挥 ；不过，刘玉却以为儒者多空谈义理而缺乏实践精神，故主张净明道徒应真正践履之，如言：“世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去。此间却务真践实履。” 刘玉所谓“正心诚意”的真践实履，具体内容为“惩忿窒欲，明理不昧心天” ，此语表面上看起来似与儒家无异，但实际上却是一种道教的“内丹”修炼功夫，如刘玉曾阐释之：

人之一性，本自光明，上与天通，但苦多生以来，渐染熏习，纵忿恣欲，曲昧道理，便不得为人之道，则何以配天地而曰三才？所谓忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒、小狭、褊浅不能容物、以察察为明、一眦个放不过之类，总属忿也。若能深惩痛戒，开广襟量，则嗔火自然不上炎。所谓欲者，不但是淫邪色欲，但涉溺爱、眷恋、滞著事物之间，如心贪一物，绸缪意根不肯放舍，总属欲也。若能窒塞其源，惺惺做人，则欲水自然不下流。虽是如此，其中却要明理，明理只是不昧心天。心中有天者，理即是也。谓如人能敬爱父母，便是不昧此道理，不忘来处，知有本源……静观世人，有纵忿者，焚和自伤，有纵欲者，沉坠己灵，曲昧道理者，元神日衰，福德日销，只是他自不觉。若能翻然醒觉，截日改过者，惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧心天则元神日壮、福德日增。水上火下，精神既济，中有真土为之主宰。只此便是正心修身之学、真忠至孝之道，修持久久，复其本净元明之性，道在是矣。

不仅如此，刘玉还对这种修炼的结果作了说明，以为：“心明则知本性下落矣。既知本性，复造命源；当是时，污习悉除，阴滓普消，升入无上清虚之境、极道之墟，水火风灾之所不及，方得名为超出阴阳易数生死之外。” 也就是说，这种修炼最终是可以达致“成仙”之宗教信仰目标的。

三

通过以上考察可知：道教以为“忠孝”等世俗伦理规范与“尊道贵德”、“仙道贵生”等宗教信仰并不矛盾，二者是可以并行不悖的；同时，作为一种社会规范的“忠孝”等伦理行为，是可以与作为宗教实践之个人修炼相互结合的。这种主张和做法，对于当代中国的文化建设以及道教发展具有一定启发意义。

首先，如何将“外在”的社会规范“内化”为个人的日常需求，应该是我们今天建设“和谐社会”需要考虑的问题，否则，外在的规范虽然能够约束人们的行为，但也有可能成为束缚人们精神的枷锁。道教将社会规范与个人修炼相结合的做法，在方法上对当代中国的文化建设具有启示性作用。

其次，由于不少修炼之士喜欢隐居山林、远离红尘，所以传统道教多给人以“遗世绝物”、“废绝人事”的印象，但在宋元净明道中，宗教修炼却并非必须“参禅问道、入山炼形”  ，也毋须“绝人事、去妻子、入闲旷、舍荣华”  ，而是可以“不拘在家出家” ，甚至可以仅通过践行忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍之类世俗社会的“人道”而得“位列仙班”。 这种融“人道”于“仙道”的学说，实可在范式上为当代道教的发展方向提供借鉴。

第三，道教有关“为人之道”学说的很多具体内容,今天仍可被加以改造、利用和推广，例如：对净明道所提倡的“祝国寿”之“忠”和“报亲恩”之“孝”，我们可以将其理解为对国家、民族之忠诚和对父母、长辈之孝敬并作为社会公德而加以推行，对该教派所崇“八宝”中的廉、谨、宽、裕、容、忍等，我们也可以将其理解为廉洁、谨慎(戒骄)、宽容、乐观、大度、忍让等并作为个人美德而加以提倡；至于《净明忠孝全书》所言灭除“贪财好色、邪僻奸狡、胡思乱量的念头”及“嫉妒、小狭、褊浅不能容物”  等，也同样可被加以改造而成为现代人的基本修养内容。这样去做，不仅有利于改变道教在人们心目中“废绝人事”、与世隔离的形象，扩大中国本土宗教在现代社会中的影响及其与“外来宗教”的竞争力，而且有助于当今中国的“文化自信”建设。不仅如此，在当今世界展开“对话”的潮流中，上述学说还可以作为中国思想之代表参与到所谓“普世伦理”的建设中，以期为人类和平、全球进步做出贡献。

（原文来源于孝忠诚信与伦理道德分论坛发言稿。作者：郭武，云南大学历史系特聘教授、博士生导师，香港《弘道》季刊主编。）

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