欧阳修在《新唐书礼乐志》中说道，“三代以上，治出于一”，所谓“古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也”。通俗而言，三代“治出于一”，无非就是社会和谐大洽的一种描述，礼乐文明为之称。凡民之事，莫不一出于礼，礼是调节家庭、社会、国家、天下的准则和手段，政治之事无非民事，孝慈、友悌亦是国事，岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田。换言之，政治与社会、庙堂与乡野、制度与礼仪本来一事，礼乐之下，天下即为政治与文化共同体的合一，类似于政教合一。然而，与今日所谓的政教合一，却是貌合神离、形似而实分。放眼世界范围之内，政教合一早已经是昨日黄花，被人弃之如敝履，逐之如丧犬。对其仍有期待者不是别有居心就是天然脑残；纵览上下千年之深，政教合一在不同的国家洲疆均有践行，或是神权独尊，或是王权凌厉，而实际结果不外是虐民妄杀、罪恶沉重。政教合一的弊端正在于它不是自生自发的一种自然，一种源于自身文化安习而行之的传统，而是一种外在的强加、外来的强暴，泯灭人性的本然和社会的本来，纳人情人性于政教之中，不仅仅是方凿圆枘，而是削足适履。礼乐文明尊重民性民情之固然，追求人文化成之当然，使文化发展不平衡或文化形态不相同的地域相互沟通、高下互补，整体上调整社会关系，整合为一个政治文化共同体。

封建制度是当时社会环境相适配的，其解体自然也是由于它所存活的环境整个都发生了根本上的变化。而从政治文化的共同体的角度来解读，则是政治的不合理操作导致了政治与文化的两分。由此而来的则是“治出于二，礼乐为虚名”，史官所记事物名数、降登揖让、拜俯伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。然用之郊庙、朝廷，自搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也。庄子在《天下篇》中说，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。

“古之道术”“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士缙绅先生多能名之”，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，百家诸子不外是对古之道术的继承和转化，班固在《汉书•艺文志》中言道：儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官；阴阳家者流盖出于羲和之官；法家者流盖出于理官；名家者流盖出于礼官；墨家者流盖出于清庙之守；纵横家者流盖出于行人之官；杂家者流盖出于议官；农家者流盖出于农稷之官，等等。刘歆说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。虽“九流皆出于王官，及其发舒，王官所不能与”，但是却以表明了九流十家发生学的共同源头就是以六经为载体的文化传统。

人们开始对现实的离乱以及秩序的失范进行思考。虽天下之人各为其所欲焉以自为方，但是诸子百家基本关怀都在建构新的人间秩序，非纯知识学术的关怀，有的向往古代圣王之制，尤其倾慕周代礼乐，乃以尧舜以及夏商周三王为张本，又聚焦在周代的旧有封建秩序上，这是儒家。有的推崇尧舜禹三王，以夏道为学习对象，这是墨家。有的认为时易世变，古圣王不足法，因应新时代，主张尊君卑臣，依法而治，建立更严密的政治社会体系，这是法家。有的鄙夷三代的权力政治，遥想伏羲、神农时代的自然无为下，人的纯真生命，这是道家。司马谈总结道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。

 “天下一致而百虑，殊途而同归”。道家于治术上说去，诚如司马谈所言，其为术也，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。然而对于现实离乱之后的世界，道家则反对礼乐秩序的重塑，希望回归到自然的状态，“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，老子“要求以自然本体为一切价值的根本原则，涤除异化的文明翳障，复归于朴 ”。

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之，至治之极，甘其食 美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（《道德经•八十章》）

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子•胠箧》）

小国寡民，邻国相望，民至老死而不相往来，在老庄看来，是至德之世的景象，而“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”的则是降及近世三代的礼乐文明。以礼乐文明对立者的姿态出现的老庄哲学，对礼乐文明颇多微词，复归于朴成为其理想之道。这种对现存文明始终保持一种距离，保有一种冷静理性的观察，不泥于中，不离于行，冷眼旁观的道家并非遗世独立，而是务于治者的殊途。司马谈所言，其为术也，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”。与《中庸》记载的儒家：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，“述而不作”、“率由旧章”，“祖述尧舜，宪章文武”而同归。

陈寅恪先生曾言，“汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者 ”。陈寅恪先生提出了儒学如何在中国传统社会得以具体实现的问题，也指出了儒家思想对中国影响最深巨者乃在制度法律公私生活之方面。有形之社会制度是儒家学说贯彻最彻底之处自为共识，而道家除却在西汉初年得以短暂荣光之外，《史记•高祖本纪》载：高祖六年，“参（曹参）之相齐……其治要用黄老术 ”。惠帝二年，曹参继萧何为国相，史载“曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一”，治国仍然秉承黄老之术，“填以无为，从民之欲，而不扰乱”，“清静极言合道”。上之所好下必甚焉，一时蔚蔚风向。本之于六经、发之于礼乐文明的道家转成在野之进路。

东周之时，礼崩乐坏不只是政治制度的消解，社会生活的混乱，情势之下信仰共同体亦为之崩解，为政治血缘共同体祝祷之“锡而子孙”“万寿无疆”日渐被“古而无死”僭越，个人生死之追问开始凸显。典籍所载，苌弘会阴阳之学，明鬼神之事。降及以下，神仙之事颇盛，行气、房中、服食之说南方北方各有所长。《史记•封禅书》：“自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳之运于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”。道家在国家代禅、制度鼎革始之际终对文明的翳障保持理性，在社会动荡、民不堪命之时始终致力于文化秩序的重建。圣人“乘时以制宜，因时以立法”，探其“所以迹”，“法其所以为法”，秉持“务于治”的传统，在礼乐文明大系之下，制度层面之外，神道设教则为其首要之选。

《周易》观卦彖辞:《彖》曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。“观，盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。观卦讲的是宗庙祭祀的典仪祀礼，所谓“王道之可观者，莫盛乎宗庙”；“盥者，进爵灌地以降神也 ”，所谓“宗庙之可观者，莫盛于盥也。”“荐者，谓既灌之后陈荐籩豆是也 ”，“荐”只是大礼之后的小礼，所谓“至荐简略，不足复观，”孔子曰：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。“颙”是严正貌，“孚，信也，但下观此盛礼，莫不皆化”。宗庙祭祀的典仪自然属于国家正统祭祀的范畴，道教在秦汉以下作为官方正统祭祀与信仰不足的补充，更取“神道设教”之精神，以化成天下。

道家者流六经之支与流裔，殊途同归皆务于治者，而礼乐文明为其渊源直接影响了道教之理论渊薮、经典文本、核心教义、科仪模式，以及价值依归。形式上去看，其组织团契凝结自为一文化共同体，渐进成熟之科仪不脱礼乐的范式；由教化的内容而观，个人追求生命纯真之外，大都是洒扫应对间窥天机，人伦日用处见真传；忠孝诚信为基础，作圣为仙是归途。儒家《中庸》有言：“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，诚明或是明诚，儒教修行分别之路径，然自由平常之处见天道，忠孝节义是人伦也是天道。明道先生曰：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也（《程氏遗书》）”。王阳明说“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫（《传习录》）”。道教亦然，“欲修仙道，先修人道”，“人事尽时，天理自见”（《净明忠孝全书》卷五）。

（原文来源于孝忠诚信与伦理道德分论坛发言稿）

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