论文摘要：《太上感应篇》从道与伦理角度对“善”的概念做出解释，提出了所有善的行为或者心理都当符合“是道则进，非道则退”原则的观点，具有鲜明的道教特色。书中认为“心起于善”，“善”在“一念”之处便开始了，这是要人们注意善恶之未形，而在形成“善念”的同时还要勉励而行之，才能获得贯彻，这样的认识对我们今天仍有启示意义。

关键词：善  道  完善个体之善   “贵生”原则  “善念”  勉而行之

我们知道，道教以静心为教义宗旨，以修炼成仙为理想目标，但这并不意味着我们与世俗的人伦道德相脱离。早在东汉道教始书《太平经》中，就已经提出为善积德是人们成仙的一条重要路径，说到：“奴婢贤者得为善人；善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形”[ 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1997年，第222页。]即使是下层平民，如奴婢，也可以通过修善积德而最终成仙。以后在《抱朴子》等书中有着更多的论述。这些原始的修善积德教义，在宋代道教经籍《太上感应篇》中得到了进一步的继承与发展。

《太上感应篇》这部书大致成书于北宋末期或南宋初期，它一经问世即在教派内流传，引发了道教内部一系列劝善书籍的产生。由于这些经书不仅在道教教派中形成为思想体系，而且还被纳入了仪式系统，所以有必要对它的具体内容作出深入的探究。

第一节  具道教特征的“善”概念归纳

从《太上感应篇》作为一本劝善书，首先要对“善”这个概念做出解释。从书中的文字来看，其解释的“善”具有善良、好之义，而又有“善人”、“行善”等词的延伸。其书的作者提出“善”是世俗道德生活中的一种原则，与“道”有着内在的联系，所以人们应当遵照“是道则进，非道则退”的准则行事。这种将“道”与伦理道德原则“善”结合起来的思路，体现出道教理论体系的特质。

关于“善”的问题，人类从古至今一直在追问探寻。“善”为何意？《说文解字》释曰：“吉也。从言从羊。此义、美同意。”段玉裁注：“吉也。口部日，吉，蘸也。我部日，义与善同意。羊部日，美与善同意。按羊，祥也。故此三字徒羊。”按照段玉裁的理解，善与吉、祥三字同意。也就是说，“善”原意即为吉祥，引申为“好”、“善良”等。

“善”与“好”有时具有相同的意思，但严格来讲并不相同,“好”（good）常与“不好”相对，比如我们说这台电脑或者手机好用，就会说“好电脑、好手机”，此时“好”并不等同于“善”，这里“好”指的是这台电脑或者手机的功能，也就是使用价值。“善”又与道德相关联，具有道德的意义，相当于英文的“right”，比如说“你帮助他，你的做法是对的”，也就是说，你做了一件“善事”，一件有道德意义的事情。“基本上可以按伦理意义的有无区分为两种善：一是伦理意义的善(moral good)，如作为‘道德主体’或‘伦理人’的美善，像‘好人’、‘善人’、‘善良意志’、‘善念’、‘良善动机’、‘美德’等，以及由道德主体发出之人性行为(human acts)的美善，像‘好事’、‘好行为等’。一是非伦理意义的善(nonmoral good)，伦理意义以外的其他美善均属之，如‘好的作品’、‘好的工具’、‘好的动作’、‘好的建议’、‘好的结果’等。”[ 邬昆如主编：《哲学概论》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第335页。]《太上感应篇》作为一本经典劝善书，其“善”涉及到人我、人人以及人与自然等之间的关系，教人要有“善念”、“善心”，为“善行”，做“吉人”，所以，其涉及的“善”即为伦理道德意义上的“善”。

在以往的道教崇尚的“道”的体系中，主要制定的是修道成仙的目标。但其中的“道”主要涉及的自然规律、人的生命的存续等方面的内容，其实对于道德原则本身的地位并没有做很好考虑。而《感应篇》则从天道与道德的结合角度思考“善”，故对传统的教义体系有所突破。因此，宋人陈奂子评价《感应篇》，说它具有“推本道德之旨，发明祸福之端，究诘天人之证，严于训戒”[ [宋]陈奂子：《太上感应篇序》，《正统道藏》，“义”字一号。]的特点，也就是说除了关涉“太上”之外，它还更多地关涉道德本旨，并将其与祸福等效应做了较为紧密的结合。试图把“善”之道德原则提升至道教教义的主体地位，来丰富其道教教义体系。这样就把《太上感应篇》言“善”的教义作用作出提示。  

第二节  “善”之原则规定

尽管早在以往道教经籍中，“善”既为道教教义的重要内容之一，修善是众多积德得道方法之一，但是其只是修行的一种方法，并没有被确立为一种原则。而《太上感应篇》则试图把道德的问题提到核心宗旨的地位，即把“善”确立为一种道德原则，修善则为得道成仙的唯一途径。

当时理学的产生, 使得伦理道德本体化, 仁义礼智信等道德范畴被宣布为万物根源和宇宙本体, 自然社会和人生这一切的一切都成了伦常关系名教纲常的统治达到前所未有的高峰，蔓延到社会的各个角落。《太上感应篇》顺应理学思路，尝试着把其“善”确立为一种原则。《太上感应篇》完全抛弃传统道教的求道的方法——祭拜、符箓、禁咒、修炼金丹、导引等，这些神秘的东西，坚持日常的伦理实践，去恶行善，济世度人，靠自己的善行来求福避祸，长生成仙。

其把伦理道德的“善”提升到最上的位置，以“太上”来关联“善”，教人行善事、存善心、做善人。这样就解决了“儒家伦理以人本主义的人性向善论为支撑，最后归结为天道，它的宗教性较弱”[ 牟钟鉴：《道教道德的特色及其现实意义》，《华中师范大学学报》，2005年第2期。]的问题。既然“善”取得了最上的地位，那么何为“善”的标准，或者在世俗的日常生活中，人们应遵循何种道德原则。这便成为《太上感应篇》其作者最急切要解决的问题。《感应篇》在列举二十条具体道德行为规范前指出，所有的善的行为或者心理都是符合“是道则进，非道则退”这一原则的。黄正元注曰：

“道，犹路也；进，犹行也；退，犹避也。顺天理、合人心、坦平正直即是道，当勇往而践履之；逆天理、拂人心、荆棘险阻即是非道，当深恶而禁绝之。二“则”字有毅然不可委靡之。”[ [宋]李昌龄传，[清]黄正元补注，[清]毛金兰增补：《太上感应篇图说》第29页。]

黄正元先以“路”比喻“道”，又言符合“道”则即顺天理、合人心。也就是说，符合天理人心的事情就应当去做，违背天理人心的就应该杜绝远离。在正面说明人的一切“善”要合“道”后，《感应篇》在后文中又从“恶”之标准的角度继续说一切“恶”都是“非义而动，背理而行”。黄正元注之曰：

“义是心之制事之宜，理是天理。动，则才举念头；行，则见诸实事。”[ 同上。]

他用朱熹所强调的“义是心之制、事之宜”来注释《感应篇》中作为善恶标准的“义”。朱熹在《孟子集注·梁惠王上》里注解“仁义”为“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。”宋代以后，由于理学家的阐发、推崇，“仁义”常与“道德”并用，常说“仁义道德”。朱熹认为，“义”是“心之制、事之宜”，把“义”理解为衡量人的行为是否符合道德的标准。质言之，“义”乃人的道德理性对人心的裁制，对具体人伦事务的合理状态的准确判断与把握。而“宜”有应当、应该的意思，因而《感应篇》在举“善”之原则时，则试图说明凡是应当、应该的，符合天理人心的便是“善”的总原则。

现代学者王海明说“善是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行为，也就是一切符合‘增加社会和每个人的利益的总量’的伦理行为”[ 王海明：《伦理学原理》，北京：北京大学出版社，2001年，167页。]，那么人在社会中便会有“为己之善”（利己）、“为人之善”（利他）的情况。所以他又据此把全部道德的、应该的、善的伦理行为归结为三大行为类型、三大道德境界、三大道德原则、三大善的原则：第一大行为类型，可以名之为“无私利他”；因为利他的道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是至善。第二大行为类型，可以名之为“为己利他”；为己利他是伦理行为基本境界的应该如何，是道德基本原则，是善的基本原则，是基本的善。（合理利己主义）第三大行为，可以名之为“单纯利己”。单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是最低的善。[ 参见王海明：《伦理学原理》，北京：北京大学出版社，2001年，第251-252页。]

据此，《太上感应篇》提出的“善”就是属于“为己利他”之善，是人们在日常的世俗生活中要遵循的道德基本原则。

第三节  “善”之道德规范及其特征

在“是道则进，非道则退”，是“义”而动，顺“理”而行的“善”的总原则基础上，《太上感应篇》进一步细化了具体的道德原则：

一，在国家、家庭关系中遵循“忠孝友悌”、“夫道妇道”原则。

在处理君臣、父子、夫妇、兄弟等关系时，《感应篇》继承了传统儒家所提倡的“君君臣臣，父父子子”的伦理关系，强调人们要对君忠诚，对父母孝顺，对兄弟姊妹友爱。“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”[ 《太上感应篇集注》,《藏外道书》第12册，成都：巴蜀书社，1994年。]也就是说，在众多的善中，“忠孝”最具重要性，是众善之纲，修身立命之本。清儒惠栋也说“求仙者，必以忠孝友悌仁信为本。”《感应篇》也在列举恶行时更加详细的提出坚决杜绝“扰乱国政”、“用妻妾语，违父母训”、“暗侮君亲”、“慢其先生”、“攻讦宗亲”的行为。甚至明确提出“男不忠良，女不柔顺；不和其室，不敬其夫”以及“无行于妻子，失礼于舅姑”。这些行为均不能有之。