上述这段话可以看出李氏不但精确的掌握了《周易》中动静化生万物的模式，更独特的提出了「动中含静，静中含动；动静相互转化、相互含摄」的动静观。一阖一辟者，一动一静也。干阳、坤阴，如门户之阖辟，即乾坤易之门也。且如阴阳，互动互静，机缄不已，元亨利贞，定四时成岁。变者，变易也。所谓：「一阖一辟，一动一静也。往来不穷，动静不已也。互动互静，机缄不已，运化生成，是谓之变。推而行之，应变无穷，是谓之通。」变者，变易也。至道与神气，混混沦沦，周乎三才万物，阖辟无穷，致广大而尽精微矣。故说应变无穷，是谓之通。李道纯认为，《道德经》中「致虚守静」，「以观其复」表达了「静极而动」的过程。而「夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命」则表达了「动极而复静」的过程。动静是相互转化、相互含摄的。故其《中和集．动静说》谓「静一动、动一静，道之常也。苟以动为动、静为静，物之常也。先贤云：静而动，动而静，神也；动无静，静无动，物也。其斯之谓欤？！是知保身心之要，无出乎动静也。」[76]，这反映着修丹道者对于「道」的规律的体悟和掌握。这一看法体现着十分可贵的体道和修道思想，而一般世俗之见，则不识此种心性修炼和丹道修炼的结合辨证关系，故将动静截然划开，以为「动为动、静为静」，得出动中无静、静中无动的错误结论。李氏的纠谬，不但反映着他过人的智慧体悟，更是融会道释儒心性修炼理论的一个突出特点，所谓「三教所尚者，静定也」，他不但注重寻求三者之同。更发挥「所同」，积极运用于丹道修炼之中：

经闲庵辈叩予保身心之要，予以动静告之。盖欲使其收拾身心，效天法地之功用也。夫保身在调燮，保心在招摄。调燮贵乎动，招摄贵乎静。一动象天，一静象地，身心俱静，天地合也。至静之极，则自然真机妙应，非常之动也。只这动之机关，是天心也。天心既见，玄关透也，玄关既透，药物在此矣，鼎炉在此矣，火候在此矣，三元八卦、四象五行、种种运用，悉具其中矣。工夫至此，身心混合，动静相须，天地阖辟之机尽在我也。至于心归虚寂，身入无为，动静俱忘，精凝气化也。到这里，精自然化气，气自然化神，神自然化虚，与太虚混而为一，是谓返本还元也。咦！长生久视之道，至是尽矣！[77]

但看「天心既见，玄关透也，玄关既透，药物在此矣，鼎炉在此矣，火候在此矣，三元八卦、四象五行、种种运用，悉具其中矣。」[78]可知天心既见，当是指佛家的明心见性；玄关、药物、鼎炉、火候在此矣，当是指道家的丹道修炼化成；三元八卦、四象五行，则当是指儒家的易理生生，故说三教之「种种运用，悉具其中矣」，更谓「返本还元也。咦！长生久视之道，至是尽矣！」这不但反映出李道纯的丹道修炼在理论和方法上吸收禅学、理学并向老庄复归。正如其诗所说：「禅宗理学与全真，教立三门接后人。释氏蕴空须见性，儒流格物必存诚，丹台留得星星火，灵府销镕种种尘。会得万殊归一致，熙台内外总登春。」[79]更体现出儒释道三教的最大共同处就在于「动静」二字，正如他在《中和集》一开始就提出其玄门宗旨——太极图[80]。其太极图很简单，一个圆圈中空表太极，左右边各有四字，左边「阴阳无始」，右边「动静无端」。李氏借用动与静的关系放到炼性养命中来，这几乎成了李氏性命双修的原型。故曰「是知保身心之要，无出乎动静也」[81]。又曰：「经闲庵辈叩予保身心之要，予以动静告之。」[82]而无论阴阳、动静，任何的二元对立、区分，在李氏那里都已借用「无始」、「无端」，导向了一个「虚」的功夫境界，故他说：「为仙为佛与为儒，三教单传一个虚。亘古亘今超越者，悉由虚里做功夫。」[83]庄子说：「唯道集虚」，丹道强调「炼神还虚」而动静观和自身修炼实践中的最高境界，则是「还虚合道」。李氏将「虚」与「大道」联系甚至是等同起来，认为「道体虚空」，「道本至虚」，「虚者大道之体，天地之始，动静自此出，阴阳由此运，万物自此生，是故虚者，天下之大本也。」[84]由此可见「虚」不仅是天地万物的本源，又是万物和人类运动生化的动力。「乾坤虚运气圆融，阴阳造化虚推荡，人若潜虚尽变通。」[85]炼「虚」更是不同修炼层次所须持守的共同方法和原则：「下手致虚守静笃……采铅虚静无为作，进火以虚为橐龠。抽添加减总由虚，粉碎虚空成大觉。」[86]由于「虚」与「大道」的这种等同关系，是故「太上云：『致虚极，守静笃，万物并作吾以观其复。』」[87]「道」作为最高的世界本体、这一普遍的宇宙精神，就与修炼者的(致)虚(守)静之心联系了起来。同时，致虚守静的功夫也就成了体道的必行之路和修炼的根本，成了沟通道性与众生之性的津梁，由此，就可望体认那高妙、神秘的大道。于是致虚守静以合「真常之道」就成了李氏的常说，故言：「至觉至灵，常清常静，真常之道至是尽矣，圣人之能事毕矣！」[88]又言：「心法天故清，身法地故静，常清常静，则天地阖辟之机我之所维也。经云：『清者浊之源，动者静之基。人能常清净，天地悉皆归。』正谓此也。[89]」再言：「收拾身心之要在乎虚静。虚其心则神与性合，静其身则精与情寂，意大定则三元混一，此所谓三花聚，五气朝，圣胎凝。」[90] ，从而达到修炼的最高境界。

因此，他指出修炼的重心在于身心修炼。所谓「天魂、地魄、干马、坤牛、阳铅、阴汞、坎男、离女、日乌、月兔，无出身心两字也。」[91]故李氏指出「全真至极处，无出身心两字。离了身心，便是外道。」[92]但他又说身心修炼虽然重要，却不可执着于身心，「不可着在身心上，才着在身心，又被身心所累，须要即此用离此用。」[93]因为这里所说的「身心」，并非世俗所说的「幻身肉心」，而是「不可见之身心」，执着于身心，自然难免为「幻身肉心」所累。为了让人体悟这「不可见之身心」，李氏除了运用「云从山上，月向波心」等比喻之外，又阐述道：「身者，历劫以来清静身，无中之妙有也；心者，象帝之先灵妙本，有中之真无也。无中有象坎？，有中无象离？。」[94]这里所谈的身心显然是先天的身心。显然是先天的身心。用先天与后天这一对范畴解释精、气、神，是道教从五代宋初就开始有的做用先天与后天这一对范畴解释精、气、神，是道教从五代宋初就开始有的做法，但把身心划分为先天与后天，很可能是李道纯的首创。但把身心划分为先天与后天，很可能是李道纯的首创。在他看来，身是永恒不变、万劫不坏、常在他看来，先天之身是永恒不变、万劫不坏、常清常静的实体。静的法体清静身。 这可能是受佛教把释迦牟尼佛划分为肉身、法身、报身的影响，但把身视为无中之妙这可能是受佛教把释迦牟尼佛划分为法身、报身、化身的影响，但把身视为无中之妙有，则是他自己的观点。则是他自己的观点。 心作为“像帝之先，灵妙本有之真无”，显然只能是道。而把心作为「象帝之先，灵妙本，有中之真无」，这显然只能是道。对于心与道的关系，他说：“以心观道，道即心也。以道观心，心即道也。”类似的观点，如“修道即修心，修心即修道”等他说：「以心观道，道即心也。以道观心，心即道也。」类似的观点，如「修道即修心，修心即修道」等，这在南北朝时期的《太上老君内观经》和盛唐前后的《大道论》、《三论元旨》等道教经典都表达南北朝时期的《太上老君内观经》和盛唐前后的《大道论》、《三论元旨》等道教经典都表达过。不不过它们都是从功夫修炼的角度来说的它们都是从功夫修炼的角度来说的李道纯则是在哲理的层次上直接把道等同于心。。李道纯则是从哲理的层次上直接把「道」等同于「心」。对此，李道纯吸收宋代理学把心分为人心与道心的做法，也把心分为道心与人心，但区分的标准不是理学的天理与收宋代理学把心分为人心与道心的做法，仿《尚书‧大禹谟》：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中」，也把心分为道心与人心，但区分的标准则不是理学的天理与人欲，而是动与静。人欲，而是前面所阐述的「知保身心之要，无出乎动静也。」[95] 的〈动静说〉。 他说：「虽人心亦有道心，虽道心亦有人心，系乎动静之间尔[96]。」，又说：「不动之心为道心，不静之心为人心。」故说：「不动之心为道心，不静之心为人心。“古云：常灭妄心，不灭照心。一切不动之古云：常灭妄心，不灭照心。一切不动之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也照心即道心也，妄心即人心也[97]。”」 把心分为道心与把心分为道心与人心并不是说有两个心人心并不是说有两个心。事实上心只有一个心只有一个。而道心与人心是心的两种状态。道心与人心只是心的两种状态。「道心惟微」，谓微妙而难见也。 「人心惟危」，谓危殆而不安也。虽至人亦有人心，虽下愚亦有道心。道心是先天的，而人心是后天的。天的。只不过道心是从后天修道的角度来考察心时对心的理想状态的指称，这里的心则是从形而上的层次，“以道观心”而对心的指称理想状态的指称，这里所说的道心则是从形而上的层次，「以道观心」时，对心的指称。故曰：「惟『允执厥中』者，照心常存，妄心不动，危者安平，微者昭著，到此无妄之心复矣，无妄之道成矣，《易》曰：「复，其见天地之心乎？」[98]心常正得中，所以微妙而难见也。心稍偏而不中，所以危殆而不安也。因此，学道之人，若能择一而守之不易，常执其中，自然危者安而微者着矣。

李氏把身界定为“无中之把先天之心界定为「有中之真无」，先天之身界定为「无中之妙有妙有”，把心界定为“灵妙本有之真无”，这就用有无关系把身心关联起来了。李道纯的这一思」，这就用有、无关系把身心关联了起来。李道纯的这一思想，在道教哲学史上是有意义的。道教哲学史上是有意义的。 总体来说，唐代之前，道教仅仅重视炼形炼气，即只是修身。总体来说，唐宋之前的丹道，较重视精、气、神的修炼，所谓内丹修炼，就是锻炼人体内的精、气、神。不过丹家们强调，这种精、气、神并不是常人所说的精、气、神，而是指人们禀赋于先天的元精、元气、元神。如南宗初祖张伯端《金丹四百字序》云：「炼精者，炼元精，非淫佚所感之精。炼气者，炼元气，非口鼻呼吸之气。炼神者，炼元神，非心意念虑之神。」[99]又如南宗五祖白玉蟾在《必竟恁地歌》中更明明白白地指出：「人身祇有三般物，精神与气常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。……岂知此精此神气，根于父母未生前，三者未尝相返离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉。」[100]这正是所谓的由后天转先天，称之为「借假修真」。而由于南宗丹法不从炼神入手，所用仍是后天识神，祇得走借假修真，由后天转入先天的路。诚如《黄庭外景经》所云：「仙人道士非有神，积精累气以成真」[101]。这句诗乃丹功借假修真的关键，即入手功夫必须在下丹田积累精气。具体法诀是先对意念和呼吸，放过不管，仅集中注意力于下丹田，以回光返照法内视，在丹田安炉置鼎起火炼丹，如鸡抱卵，如龙养珠，行住坐卧，不离这个，一天十二时辰时刻关照，莫使水寒火灭，久之自然化生出真气。气真则精真，精真则神真，精、气、神由后天转入先天。但自李道纯开始把身、心都划分成先天与后天之分，用有、无关系把形而上与形而下、先天与后天统一起来，比较圆满地解决了这一问题，丰富了道教哲学的内容。上与形而下、先天与后天统一起来，比较圆满地解决了这一问题，丰富了道教哲学的内容。

李道纯认为，修炼中实际运用的是先天的身心。李道纯认为，修炼中实际运用的是先天的身心。如人问：「如何是烹炼？」李氏回答“如何是烹炼？曰：身心欲合未合之际，若有一曰：「身心欲合未合之际，若有一毫相扰，便以刚决之心敌之，为武炼也。毫相扰，便以刚决之心敌之，为武炼也。身心既合，精气既交之后，以柔和之心守之，为文烹也身心既合，精气既交之后，以柔和之心守之，为文烹也。此理无他，只是降伏身心，便是烹铅炼汞也。理无他，只是降伏身心，便是烹铅炼汞也。」[102]一般人仅知北派清修丹法需要炼神伏汞，却不知南宗阴阳丹法更需要炼神伏汞，否则离器不空，如何将彼家太乙含真之气采入炉内？故白玉蟾曰：「恍惚之中见真铅，杳冥之内有真汞。」[103]真铅即身中之气，真汞即心中之神。但真铅、真汞之说，总是惑人耳目，不如李道纯的「只是降伏身心，便是烹铅炼汞也。」来得直接明白。［李道纯直截了当地就身心关系而言修炼，有多李道纯直截了当地就身心关系而言修炼，有多方面的意义。方面的意义。 首先是把修炼归结为身心相合，在理论上简单明了。首先是把修炼归结为身心相合，在理论上简单明了。其次是可以直接打通与形而上其次是可以直接打通与形而上的道教哲理的关系。的道教哲理的关系。身是真无中之妙有，心是妙有中之真无，二者同为先天，同为道的存在形态，这身是「真无中之妙有」，心是「妙有中之真无」，二者同为先天，同为道的存在形态，这就把形而上的哲理与形而下的实践融会起来了。就把形而上的哲理与形而下的实践融会了起来。其再次，在实践中简便易行次，在实践中简便易行。把身、心作为修炼的身、心作为修炼的对象，类同于药物。象，类同于药物。但传统的内丹修炼是把气作为药物，以火（神）炼药而成丹。但传统的内丹修炼是把「气」作为药物，以火（神）炼药而成丹。 这样就遇到了如何处这样就遇到如何处理神、气二者之间的关系的问题。理神、气二者之间关系复杂的问题。这个问题在理论上不需要作太多的探讨，但在实践中操作起来颇这个问题在理论上不需要作太多的探讨，但在实践中操作起来颇不容易，在内丹传承中要用语言把这一点说清楚也很困难。不容易，在内丹传承中要用语言把这一点说清楚也很困难。而李道纯的道即心，心即道，身不过是有精、有情、有信的先天之道在实体方面的体现，也就是心之体。情、有信的先天之道在实体方面的体现，也就是心之体。与此相应，心可视为道在功能方面的体现与此相应，心可视为道在功能方面的体现，即道之用。即道之用。这样，先天的身、心的合一无非是促成体用关联，即体即用，体用圆成，而体与用本来就这样，先天的身、心的合一无非是促成体用关联，即体即用，体用圆成，而体与用本来就是天然地要关联双成的。自然关联成双的。这样一来，实践中的具体操作就变得既简单，又容易了。这样一来，实践中的具体操作就变得既简单，又容易了。这样，通过语言这样，通过语言的表达同样也变得很容易。表达同样也变得很清楚。最后，可以圆融地解释修炼的目标和归宿。自然，可以圆融地解释修炼的目标和归宿。如有人问：「如何是丹成？」李氏直截应之曰：「身心合一，神气混融，情性成片，谓之丹成，喻为圣胎。合一，神气混融，情性成片，谓之丹成，喻圣胎也。」[104] ［在李道纯之前，丹究竟是什么，内丹家在李道纯之前，丹究竟是什么，内丹家们一直说得不是很清楚。们一直说得不是很清楚。李道纯用身心合一来解释丹成，意味着丹就是身心合一的结果。李道纯用身心合一来解释丹成，意味着丹就是身心合一的结果。这不这不失为一家之说。为一家之说。却也符合祖师之意，吕祖洞宾云：「本来真性唤金丹，四大为炉假作团是也。」[105]由此可证，金丹大道即心性大道，而尽心尽性、明心见性，穷理尽性以致于命，无论是修炼身、心、命、精、神、气，一旦性情打成一片虚空，复归于无极，圆明虚彻，通灵觉照，性命双全，形神俱妙，当下解脱，而一切所谓丹成之候、结丹脱胎之说，均属喻言。诚如刘一明《悟道直指》所透露的：「因其已去而复来，已失而复得，从外而还于内，故称还丹也。」[106]故说学神仙法不必多为，身心合，性命全，形神妙，谓之丹成也。

五、结论

从上述的思想，我们可以看出李氏体现修炼理论的成熟性和合理性。他在《中和集》卷一有“虚其心则神与性合”之说。和集》卷一中有「虚其心则神与性合」之说，从修炼活动来看，心是修炼的起手状态和起点。看，心是修炼的起手状态和起点。性是修炼的目标性是修炼的目标。神是在修炼过程中沟通心性的中介，也是人神是在修炼过程中沟通心、性的中介，也是人这一主体在修炼中的化身。一主体在修炼中的化身。虚其心既是以神制约心，也就是以性主宰心。故曰：「炼神还虚」，「还虚」则「合道」，故「丹道」的修炼，无论是「守中」、「守静定」、「守玄关一窍」，无非是要在玄关（即「中」的体悟处）、在静定处，促进身心合一，神气不二，摄情归性，性命不二，以一灵真性交通虚无空灵之境界，从而达到性命双修而成丹的追求目标。，进而达到性命双全而丹成的目标。命功炼养在成就丹道，使命基永固，故李氏曰：「身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。」[107]；性功修炼则在使「心灭性现」，返回本然虚极之体，故李氏曰：「性圆明则无来无去，命永固则无死无生，至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也」[108]。故而性命双修的最终归属便在于「身心合而还其本初，阴阳合而复归太极」[109]。这是对内丹学理论的一个新发展。这全然是对内丹学理论的一个新发展、新贡献。他的内丹心性理论融儒佛道为一炉，合南北二宗为一体，形成了一个系统完善的体系，为明清时期的道教修炼理论奠定了基本的框架。他的内丹心性理论融儒佛道为一炉，合南北二宗为一体，形成了一个系统完善的体系，为明清时期的道教修炼理论奠定了基本的框架。

李道纯的思想理论特色在于，他并非泛泛而谈南北二宗的性命双修之法，而是通过对先秦以来的易学和老学进行创造性的阐述，兼收并蓄宋代理学、佛学特别是禅宗的心性之学，从而成就以「中和」为本的内丹心性学说。李道纯的《中和集》综合金丹道南、北二宗的修炼学说，提出了修性炼命、守中致和的丹道宗旨。李氏以虚空为本，从先天与后天两重天地出发，别立以「守中」为实、以「玄关一窍」为虚的中和阴阳之法，强调以「顿法」一直了性，性成则可自然了命，是谓丹法中的上乘。但又随即声明无论渐法、顿法虽有先性、先命之分，但其丹理则是同一的，即「性命之名虽二，其理则一。」[110]这个理，就是守「中」。「中」即玄关，「夫玄关者，至玄至妙之机关也。」守住玄关一窍，则能达到中和真常、虚空粉碎。他的上述思想，是对全真道南北二宗思想的继承与综合，也是对道教心性论哲学思想的发展。与开新，开后世内丹中派之先河，并以此为背景展开了内丹学心性理论的探讨。河，并以此为背景开展了内丹学心性理论的多元探讨。这他的上述思想，是对全真道南北二宗思想的继也是对道教心性论哲学思想的再一次开拓。

作者：丁孝明    任教于正修科技大学通识教育中心