黄老道家与民间术数——以出土文献为线索

讲座内容摘要

曹峰

2018年11月30日于中央民族大学

第一部分：关于黄老道家的基本认识

黄老道家研究开始兴盛是这四十多年来的事情。过去关于黄老道家的认识严重不足。冯友兰《中国哲学简史》讲道家三期，分别为杨朱、老子、庄子，完全不提黄老。两卷本《中国哲学史》不再提三期，而是分为“《老子》及道家中的《老学》”、“庄子及道家中的庄学”、杨朱放在了“战国时之“百家之学”（一）杨朱及道家之初起”。也没有黄老。方东美：《原始儒家道家哲学》说“自从黄老之术侵到道家思想里面，就腐蚀了道家高尚的哲学智慧；犹之乎杂家的思想侵到儒家里面，就把儒家的思想变成汉代的谶纬之学。”方东美是哲学界大师级人物，对黄老的认识竟然如此低下，看了让人瞠目。在劳思光煌煌四卷本《中国哲学史》中，黄老只占一小节，即第二卷《第一章 汉代哲学》之《第四节 道家思想之肢解》之三《“守柔”与“无为”之技术化——黄老之术》，仅仅一页而已。黄老在这里首先是正宗道家老庄的肢解，其次只是一种技术而已。这里面其实有很多偏见。到了葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（复旦大学出版社，1998）应该说为黄老研究提供了极好的平台，因为黄老正好为知识、思想与信仰世界提供了极好的研究对象，可惜葛兆光完全无视或者说肢解了这一影响甚大的思潮。只零落地出现在第二编第五节的一个小项“黄帝之学：宇宙、天象之理的推衍和运用”。第三编第二节的两个小项“秦汉之间黄老之学的不同倾向”、“秦汉之际黄、老之学的批评倾向与离心倾向”。

这种状况要到了马王堆汉墓帛书，如马王堆帛书《老子》卷前古佚书（别称《黄帝四经》）等出土之后才大为改观。之后郭店简、上博简、清华简、北大简等新材料中又有相关的内容涌现，黄老之学很快成为一门显学，出现了数量众多的论文和一批通论性的著作。现在大多数的学者都承认以老子为代表的道家思想与托名“黄帝”的言论、学说是黄老思想的两大来源，只是在“黄”、“老”两大部分孰轻孰重、孰主孰次的问题上有争议。例如丁原明《黄老学论纲》认为与“黄帝”相关典籍多为假托，“黄学”其实并无其特定的理论体系。曹峰不太赞同这样的观点。曹峰的《近年出土黄老道家思想文献研究》等书籍、《出土文献视野下的黄老道家研究》等论文，有详细的论述，可以参看。见天的讲座内容，也将证明其的观点。

曹峰对黄老道家思想的实质与特性做如下概况：

以道家为思想基础或主干、尤其注重养生与政治、理论与实践相结合。退可以养生、进可以治国。

具有杂家性质，兼容百家。（参《论六家要旨》“因阴阳之大顺、采儒墨之善、撮名法之要”）

方法上注重“无为”与“因循”（参《论六家要旨》“虚无为本、因循为用”）

是一种思潮，在战国秦汉之际广为流行。影响远大于老庄道家。也是时代主流。

具有普遍性、为全民接受，具有操作性，发生实际功效。

代表作《文子》：对老子思想的创造性转化，影响所及：《淮南子》等

代表作《黄帝四经》：强调依据和遵循天道，影响所及：《吕氏春秋》等

黄老之学是一种不折不扣的时代思想和实用哲学，它不做超越时代的玄远思辨，高深的理论阐发，注重解决当下的政治问题；它不做间接迂曲的说理，而是直截了当地表示出肯定与否定；它不是某一学派或知识阶层的理论探讨，而是上至君主下至百姓都明白易懂，可以遵照执行的行动纲领。因此，实用主义特征，具体而言，应用性、实效性（某种角度讲是现时性、速效性）、可操作性是其最大特征。

第二部分：“黄”与“老”的关系

黄老道家中，如果黄帝是半壁江山，那么，在这个思想体系中，黄帝究竟扮演怎样的角色，使得这种思想变得宏大、富有活力和可操作性？

黄老道家中，是否存在不同于其他学派的特有的思维模式、文本结构和语言表达方式，如果存在，与黄帝有什么关系？

通过研读大量出土文献，结合传世文献，我们越来越清楚地发现，正是通过黄帝这个媒介，为社会普遍遵循的规则、禁忌系统才得以导入其理论系统中，使之既具有现实操作性，又有天生的可信性和权威性。了解了黄帝在黄老道家天道论中的作用与地位，黄老道家之称谓也就得到了合理的解释。

依靠了黄帝代表的规则、禁忌系统，从天道到人道才得以眞正落实。黄老思想何以既具有权威性又具有可行性，仅仅从老子思想的角度展开是不够的，更需要从“黄帝”的侧面加以开掘。黄老道家中，以黄帝为代表的资料及其思想其实是重头，但过去的研究大部分停留于《老子》思想如何走向黄老思想。现在有了比较充足的资料，可以整理出一个比较系统的线索和完善的框架了。

第三部分：传世文献所见黄帝形象的术数色彩

“术数”与“数术”，两个名词可以互换。

“术数”的定义：“术”，指方术；”数”，指数理；如阴阳五行生克制化的数理。

因此和天文、历数、地理、医学、军事等一般知识、技术系统有关。

首先这是一种对天地运行的构造及其规律作出认识和判断的理论，其次这是一种将天地运行的构造及其规律转化成人间禁忌，从而不得不加以遵守的理论。

所谓“民间术数”，不是说只流行于民间。而是指其普遍性，上至王公、下至百姓普遍接受，是天道的象征。不同于精英（哲学）思想。后世往往变形、淘汰。但在当时却影响甚大。

从《漢書・藝文志》記載看，除道家類有五種託名黃帝的著作外，還有許多假託黃帝的書籍，其範圍渉及陰陽家、小說家、兵陰陽、天文、曆譜、五行、雜占，医經、經方、房中、神仙，共計十二類二十六種。另外，还有托名黄帝臣之作，和房中、道家、阴阳家、兵阴阳相关。《世本》及《雲笈七籤・軒轅本紀》所見黃帝的面貌也基本相同。这些书籍的内容反映出共同的倾向，即大都属于实用的知识和技术，并超越学派、国度，在日常生活起着切实而有效的作用。

黄老之学无论在内容上还是在语言上，都帯有禁忌的色彩，对天道、月令、阴阳五行的借用，不仅是将其作为实用的知识与技术运用于现实政治生活中，而且是为了利用这些知识或技术在民间广泛服从、普遍接受的权威和影响。

假托“黄帝之言”其实也出于同样的目的，因为“黄帝”在民间正是许多重要知识和技术的发明者与总代表。这些知识和技术及其相关禁忌，我们可以称之为民间术数。

先看传世文献所见黄帝形象的术数色彩，杨儒宾《黄帝与帝尧――先秦思想的两种天子观》，归纳以往学者对黄帝的解释为四种：一，天神说；二，地祇说；三，始祖说；四，文化英雄说。钟宗宪《“黄帝”形象与“黄帝学说”的窥测――兼以反省〈黄帝四经〉的若干问题》曾将传世文献中的黄帝形象归纳为三类，一，有德的建国始祖形象；二，修道求仙的帝王；三，文化开创的始祖。

如果从宗教、文化的角度考察，综观其形象，黄帝首先是以亦神亦人的面目出现，因而可以垄断通向上帝的管道。许多文献都提到黄帝创天地，判阴阳。黄帝与“五行”有密切关系。陳麗桂《黄老思想的起源――从黄帝的传说推测》指出：“先秦兩漢的載籍中，對於五方神帝的排列，從《左傳》郯子論古帝名號開始，下迨《山海經》、《呂氏春秋》（《季夏紀》）、《淮南子》（《天文》、《時則》），甚至《詩・含神霧》、《書・帝命驗》等，都以黃帝爲中央之帝（主神），在五德中屬居中策應的土德，其他各帝都是各司一季、治一方，只有黃帝‘制四方’”。黄帝又被指认为是人类一些最为重要的制度、秩序、文明的创立者，钱穆概括说：“黄帝……上知天文，推测日月星辰的运行，预知四时季节的转换。中知人事，别男女，异雌雄；制作用具，建造房屋；畜牧鸟兽，化野为驯。下知地利，播百谷，植草木；利用土、石、金、玉”。因此黄帝几乎就是一位无所不能的大巫师，中国传统术数的发生几乎都和他有关，同时他又是用术数治理天下万物的代表。

通过民间术数的方式黄帝将影响渉及到了日常生活中几乎所有的方面。现实生活中，先秦秦汉之际，无论是社会下层，还是社会中上层，小至个人的衣食住行、生老病死，大至国家的生产、祭祀、战争，都有一套为社会普遍信奉、遵从的规则、禁忌系统，这套系统就可以称为民间术数。黄老之学一个很重要的方面，就是将这些为社会普遍遵循的规则、禁忌系统导入其理论中，使之既具有现实操作性，又有天生的可信性和权威性。由于黄帝在这套规则、禁忌系统具有不可替代的地位，因此，“黄帝之言”就理所当然地成为其代名词。

再来看出土文献所见作为神人的黄帝。在《黄帝四经》的《十六经》及上博楚简《三德》篇中，上帝和黄帝同时出现，黄帝位于上帝和凡人之间，垄断通向上帝的管道，代替上帝布政建制，发号施令，而上帝是不言的，仅仅通过各种好的或坏的自然现象来表达其喜怒和赏罚。

在《十六经》及《三德》篇可以发现大量的“毋……”或类似的表达方式，其内容渉及极为广泛，通过和《三德》篇的对照，我们得知，《黄帝四经》之《称》篇虽然未出现黄帝的名称，但一些《三德》篇中以皇后（黄帝）口吻说出的“毋……”或类似的话，在《称》篇中也能找到，因此，即便《称》篇中没有出现黄帝，但仍然和“黄帝之言”相关。

出土文献所见黄帝也显示出与“五行”的密切关系，也以制度的创立者出现。黄帝往往与军事技术、医疗技术联系在一起，这些技术又上通天道。

我们常说黄老思想有一个重要特点是“推天道以明人事”，这并非空洞的理论，通过“黄帝之言”所传布的知识和技能，所规定的禁忌和律条，天道才能眞正落到人事之实处，使之具体化为可遵循的一般原理。

黄老思想依頼帯有术数色彩的“黄帝之言”，建立起现实而有效的政治权威与可操作体系，因此这部分内容虽然与老学在原理上密切相关，但有着不同的功能和作用，我们不能过分强调黄老思想与老学之关系，而轻视黄帝之言，不弄清黄帝之言的来历、内涵及其作用、价値，是无法眞正理解黄老思想的。

第四部分：“刑名”与术数之关系

“刑名（形名）”一词，在传世文献中，和名家、法家、兵家相关，也和黄老有关。《史記・老子韓非列傳》說“申子之學，本於黃老而主形名”。“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。

“刑名”在《黄帝四经》中极为多见，有时也可以反过来称为“名刑”。 如《道法》篇中有“名刑（形）已定，物自为正”。同时，《黄帝四经》中既有“正名”，也有“恒刑”。笔者以为，在《黄帝四经》中，“名”、“形”在意义上并无实质的差异，两者间并无主次关系，都可以看作是“规定的位置、应有的形态”。《十六经•观》中出现有“正名修刑”、“正名施刑”，从上下文看，都是颁施法令的意思。

“刑名（形名）”能为名家、法家、兵家、黄老道家四家所用，说明此用词并非哪一家所特有或独创，但又具备这四家所共同需求的特质。那就是稽实、定数、审分、别嫌疑、明是非的功能。

在《黄帝四经》中，“执道者”最首要政治任务是审名察形，确定事物究竟处于“正名”还是“倚名”。在从事这项工作时，“执道者”依照道生万物的顺序，首先要考察“无形”、“无名”的状态。显然，在政治操作中，“无形”、“无名”指代没有制度的、无序的状态。然后从“无名”、“无形”中建立起的“名”、“形”指的正是秩序和规则。

黄老从生成角度讲“刑名”的方式，为名家、法家、兵家所没有。

黄老的“刑名”（或“形名”）来自何处？是否有可能是黄老道家借用了民间术数中的生成理论，或用术数家的表达方式来阐释自己的理论呢？

値得注意的是，《恒先》、《鹖冠子·环流》在表述方式上和郭店楚简《太一生水》等术数类文章接近，按前后顺序排列宇宙间根本要素的论述方式显然具有术数的色彩。

马王堆帛书“物则有形”图，我们可以想象，象征天圆的中心部位是容纳“道”的“心”，象征地方的外侧部位是“形名”和“言”，夹在中间的一层是“言”。这个构造有点类似上述《恒先》和《鹖冠子》，都强调“道”在先，“言”和“形”、“名”在后，“道”重要，“言”和“形”、“名”次要。显然，“道”、“心”和“天”相应，“形”、“名”只能和“地”相匹。有趣的是，在我们今人看来属于哲学的论述，作者却借用了术数家常用的式盘来表达。是因为“天地”、“形名”概念和术数天然相关，所以采用式盘呢？还是借用式盘这种术数形式、借用“天地”、“形名”这类术数概念来强调所要表达之思想的神秘性、絶对性、不可抗拒性呢？不得而知，但“形名”与术数之关系、以及作为黄老思想重要概念的“形名”，很可能来自术数却得到了证明。

我们发现，阴阳术数常以“形名”的名义记载、规定的天地规则和运行之道，往往成为人类必须遵循的禁忌和效法的规范。出土文献中大量涌现的“日书”、“刑德”类文书，正是阴阳术数的体现。

这类文献大多采用先描述“形”（各种时空形态），然后为之“名”，最后根据“名”采取相应行动的结构。因此前者是“形”，后者是“名”，前者是因，后者是果。有什么样的因，就有什么样的结果。例如，“德在木，名曰柖（招）榣（摇）。以〔此〕举事，众心大劳，君子介而朝，小人负子以逃。事若已成，天乃见祅，是胃（谓）发筋，先举事者地削兵弱。”（马王堆汉墓帛书《刑德》乙篇第四一～四二行）

就是通过星占，确定想象中的神煞所居位置，来为人间政治行动作出判断。其中“德在木”为“形”， “招摇”为“名”，“以〔此〕举事”以后部分则是针对人事的禁忌和规范。

因此，这些以“形名”名义建构起来的禁忌和规范，从思维方式上看，能够刻意简化事物之间的因果关系，迅速地审名、稽实、定数、明断是非，提供准确的、可供操作的答案，具有现时性、速效性的特征。从语言表达方式上看，好用明确的、特定的词汇，语气干脆简练、直截明了、多以命令形式出现，体现出不容置疑的权威和自信。因此，笔者以为，“形名”很有可能是一个民间早已流行、耳熟能详的词，在阴阳数术类文献中使用最早，具有很强的实用性。

第五部分：“刑德”与术数之关系

胡文辉《马王堆帛书〈刑德〉乙篇研究》指出， “刑德”这一组概念本来是属于政治、社会意义的概念（刑是杀伐之义，德是庆赏之义）；以后在阴阳学说的影响下，“刑德”又成为一组阴阳化的概念（刑为阴为杀，德为阳为生）；在此基础上，“刑德”又成为一组术数化的概念，刑、德已经包涵了吉凶宜忌的意味；最后，“刑德”更成为某种占验方式中的神煞（値神）。

通过近年来的考古发现，与占书、兵阴阳相关的“刑德”材料大量问世，如马王堆汉墓帛书《刑德》甲乙丙本、阜阳双古堆汉简《刑德》、睡虎地秦简《日书》甲种《歳》篇、《居延新简》也都有与“刑德”相关内容。

其特征是“刑德”与阴阳五行相结合，加上日月星辰二十八宿、十二支神、十二天将、建除、五方、五音、九官、八风等等配成一套十分复杂的系统。

“刑德”的基本原理是同阴阳对应，刑，为月，为阴，为坤，为凶，为祸，为有伤害，为杀罚剥夺；“德”，为日，为阳，为干，为吉，为福，为喜，为有佑助，为庆赐爵赏。当与四时配纳时，则春夏为德，秋冬为刑。应该说这就是“刑德”的基本理论，用于占术的“刑德”只是进一步复杂化而已。

与上述基本理论相关的“刑德”在《黄帝四经》中极为常见，它指代赏罚，使这两种政治行为和天地之阴阳消长、四时变迁结合起来。如《观》篇有“正之以刑与德”、“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”、“凡谌（戡）之极，在刑与德”（又见《姓争》篇）、“ 刑德皇皇，日月相望。以明亓（其）当”（又见《姓争》篇）、“夫并（秉）时以养民功，先德后刑，顺于天”。《姓争》篇有“天德皇皇，非刑不行。缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章”、“德则无（无）有，昔（措）刑不当。居则无（无）法，动作爽名。是以受亓（其）刑”。

虽然《黄帝四经》中“刑德”不是什么値日的神煞，而是顺时的法度，讨论更多的是“刑”“德”两者之平衡关系。但“刑”“德”与吉凶相关，与阴阳相合的观念，毋庸置疑来自民间术数。只是《黄帝四经》作了提炼升华，扬弃了术数的细节部分。

帯有术数色彩，将“刑德”基本理论施行于政治、军事实践的内容，在具黄老道家倾向的传世文献中不胜枚举。

《管子・四時》、《鶡冠子・王鈇》均爲利用陰陽刑德以治民的政治学說。《尉繚子・天官》篇的用例，更說明“刑德”理論有僅用之占術者，有用之人事者，用之人事者術數色彩淡一些，兩者雖有區別，但並非毫無關聯。

此外，《黄帝四经》等黄老著作中“阴阳”、“刚柔”、“雌雄”等概念也常见于民间术数，可能也是黄老思想取自民间。

第六部分：黄老文献中的术数语言特征

术数类书有其不同于一般文献的非常显着的语言特征，表现在两个方面，一为用词，术数类书好用吉、福、强、胜、进、顺、昌、成、长、久、静、定、无事；凶、祸、削、弱、败、退、逆、灾、异、乱、杀、戮、诛、灭、殃、怨、病、死、亡、丧、破、毁、坏、损等单字或复合词来表示结果，帯有咒语倾向。好用“天×”之语表示来自上帝或自然的赏罚。好用“利”、“可以”、 “毋”、“不可”表示宜忌。文中多见“是谓”（或“此谓”、“名曰”、“命曰”、“谓之”等）句式，好用数字归纳。

二为语气干脆简练、直截明了、不拖泥带水，不作冗长的说理，不作文学性的描述，而是告知当下解决的办法，多作命令形，体现出不容置疑的权威和自信。表现为有因必有果，有什么样的因必有什么样的果的思维方式。将相关信息纳入其中，便可对号入座。上述用词特征也正与这种语气相对应。

在《三德》和《黄帝四经》中我们也能找到类似的用词和语气特征。

通过比较，不难看出，无论在用词、句式、语气上，在刻意简化因果关系，明确提供可操作性答案的思维方式上，还是在现时性、速效性特征上，两者都极为相似。当然，就现时性、速效性特征而言，具备实用主义特征的法家、兵家也无不如此，但大量吸收术数家表达宜忌、类似咒语的词语，通过“天之道”、“天常”、“天礼”、“天诛”、“天刑”展现出命定式思维来看，说《三德》、《黄帝四经》的一些篇章表现出了浓厚的术数色彩是不为过的。

第七部分：余言

黄老思想中术数性内容在黄老之学走向衰落之后，去哪里了？可能转化为一般知识，不再被黄老道家所独有，例如董仲舒。

与道教的养生之术等方术是否有关？与道教方仙之术的“黄老道”是否有关？

老子的术数化问题。

（黄胜德教授供稿）